Uniwersytet Rzeszowski
Centrum Dokumentacji Współczesnej Sztuki Sakralnej
pl. Ofiar Getta 4-5/35, 35-002 Rzeszów
tel. +48 17 872 20 98

Janusz Królikowski
Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie

Abstrakt:

Doświadczenie historyczne potwierdza, że Kościół potrzebuje sztuki, a sztuka posiada w Kościele swojego zdecydowanego sprzymierzeńca. Podstawą tego związku jest zasadnicza prawda wiary, która mówi, że wieczne Słowo Boże stało się ciałem, a więc dokonało najwyższej aprobaty religijnej tego, co widzialne. Ta prawda wiary wspiera dokonujące się obecnie, ponowne „odkrycie” obrazu w religii. W tym kontekście pojawia się pytanie, w jaki sposób można by na nowo włączyć zwłaszcza obraz do doświadczenia chrześcijańskiego. Mając na względzie tę potrzebę, w niniejszym artykule została ukazana konieczność dokonania nowej syntezy między słowem i obrazem, spojrzenia na twórczość artystyczną w perspektywie prawdy o udziale człowieka w tajemnicy stworzenia, włączenia sztuki do doświadczenia duchowego chrześcijanina, szczególnie do modlitwy i kształtowania wspólnoty w wierze. W artykule zwrócono uwagę także na możliwe niebezpieczeństwa stąd wynikające, zwłaszcza niebezpieczeństwo redukowania sztuki kościelnej do samego dobra kulturowego.

słowa kluczowe: wiara, kultura, duszpasterstwo, sztuka

——————

1. Misja Kościoła i sztuka

Życie stało się widzialne

Kościół wierzy, że we wcieleniu Syna Bożego ze swej natury niewidzialne życie Boże stało się „widzialne” dla ludzi. Wierzy także, że świadectwo dane temu życiu, „które było w Ojcu i objawiło się” (1 J 1, 2), służy wprowadzeniu ludzi do wspólnoty trynitarnej i kościelnej, która jest gwarancją zbawienia. Z tego podstawowego powodu wiara zachęca do podejmowania wciąż na nowo poważnej refleksji nad rolą sztuk plastycznych i architektury w dziele ewangelizacji, by także za pośrednictwem środków widzialnych – ludzkich i materialnych, które ma niejako w zasięgu ręki –  Kościół mógł spełniać misję zbawczą, która została mu zlecona. Orędzie ewangeliczne ma prymarnie charakter słowny, ale nie ogranicza się do niego: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. […] Ten Syn […] jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 1.3). W orędziu chrześcijańskim żywo pulsuje dialektyka, której bieguny tworzą słowo i obraz, a zatem jego percepcja dokonuje się przez  słyszenie i widzenie[1].

„Kto Mnie widzi, widzi także i Ojca” (J 14, 9) – stwierdza Chrystus. Oznacza to, że w Jego osobie i w wydarzeniach Jego ziemskiego życia odzwierciedla się niewidzialna rzeczywistość Boża, przenikająca Ewangelię. Oczywiście, „Boga nikt nigdy nie widział”, jak stwierdza św. Jan, ale – szybko dodaje – przychodząc na świat, Jednorodzony Syn „Go objawił” (J 1, 18). Swoim życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezus Chrystus „wypowiedział” Ojca i „zilustrował” Jego miłość z taką dokładnością „portretową”, że w Liście do Kolosan św. Paweł stwierdza wprost: „On jest obrazem (eikon) Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15). W pracy o związkach Kościoła ze sztuką Juan Plazaola słusznie zauważył: „W przekazanym w ewangeliach posłaniu Jezusa z Nazaretu nie ma nic, co tłumaczyłoby powstanie w chrześcijaństwie obrazów istot i osób świętych. Wytłumaczeniem nie są słowa Chrystusa, lecz Jego życie, Jego tajemnica i sam fakt wcielenia się Słowa”[2].

Ewangelia wizualna

Słowo, przyjmując we wcieleniu postać widzialną, stało się więc „obrazem”. Znaczenie obrazów w tradycji liturgicznej i duchowej zawsze było i nadal musi być ujmowane w perspektywie tego właśnie misterium. „Wizualne” orędzie Ewangelii – „[to], co ujrzeliśmy własnymi oczami” (1 J 1, 1) – wprawdzie stosunkowo wolno, ale niemal na zasadzie wewnętrznej konieczności, zrodziło wizualne formy ekspresyjne, którym Tradycja i nauczanie Kościoła przyznały szczególną rolę teologiczną[3]. Nawiązując do mowy w obronie obrazów św. Jana Damasceńskiego, pisma patrystycznego, które być może najlepiej streszcza starożytną myśl w tym zakresie, papież Jan Paweł II pisał w liście apostolskim Duodecimum saeculum z okazji 1200. rocznicy II Soboru Nicejskiego (787 r.): „Autentyczna sztuka chrześcijańska to ta, która pozwala uświadomić sobie za pośrednictwem doznań zmysłowych, że Pan jest obecny w swoim Kościele; że wydarzenia składające się na historię zbawienia nadają sens i wyznaczają kierunek naszemu życiu; że przyobiecana nam chwała już teraz przemienia naszą egzystencję. Sztuka sakralna winna być niejako widzialną syntezą wszystkich wymiarów naszej wiary. Winna przemawiać językiem wcielenia i za pomocą środków materialnych przedstawiać Tego, który – według pięknego określenia św. Jana Damasceńskiego – »zechciał zamieszkać w materii i poprzez materię dokonać naszego zbawienia«”[4].

[member]

Nie jest to tylko kwestia, którą często streszcza uproszczone odwoływanie się do określenia Biblia pauperum[5], to znaczy – obrazów dydaktycznych, które w szczególnych okolicznościach mogłyby zastępować lub uzupełniać tekst pisany, jak zdaje się sugerować papież Grzegorz Wielki w słynnym liście do Serena, biskupa Marsylii[6]. W tradycyjnej koncepcji katolickiej znaczenie przypisane obrazom idzie o wiele dalej – obraz może dotknąć wewnętrznej rzeczywistości osoby, wpływając na jej najbardziej duchowe przeżycia oraz możliwości wyrażenia się, także w dziedzinie religijnej. W liście napisanym z okazji wspomnianej rocznicy II Soboru Nicejskiego patriarcha Konstantynopola Dymitrios I ze swoim synodem, odwołując się do tradycji Kościoła prawosławnego, stwierdził mocno: „Obraz staje się najbardziej sugestywną formą wyrażania dogmatów i przepowiadania”[7].

Lex orandi – lex credendi

Zarówno we wschodniej, jak i zachodniej Tradycji Kościoła, użycie świętych obrazów w kontekście życia liturgicznego służyło przez wieki ukazaniu szczególnej relacji, która – dzięki wcieleniu Słowa – zachodzi między „znakiem” i „rzeczywistością” w odniesieniu do ekonomii sakramentalnej[8]. Ten sam związek zachodzi również we wszystkich innych dziełach, które człowiek włącza do kultu Bożego, począwszy od świętych naczyń i szat aż po najbardziej monumentalne konstrukcje architektoniczne[9]. Wykorzystanie przez Kościół przedmiotów do celów kultowych, zwłaszcza w liturgii, manifestuje i aktualizuje powołanie całego świata materialnego, wraz z człowiekiem i za pośrednictwem człowieka, do oddawania chwały Bogu. W tajemniczym, choć zarazem dość łatwym do stwierdzenia procesie – łatwym, bo potwierdzanym także za pośrednictwem doświadczeń empirycznych – ta manifestacja staje się integrującą częścią przeżywanej wiary, szczególnie w środowisku celebracji i kultu eucharystycznego. Znajdując Boga obecnego w materii, wierzący jest prowadzony do uchwycenia nowej godności każdej rzeczy materialnej, która stała się już – przynajmniej „wirtualnie” – „monstrancją”, a tym samym ludzkie widzenie otwiera się na kontemplację.

Jednak podmiotem doświadczenia estetycznego, podobnie jak kulturowego, zawsze pozostaje człowiek. To do niego „mówią” kolory i formy, kompozycje i sploty tkanin, blask złota i szlachetnych kamieni, przestrzeń i kształt architektury różnych epok. Jeśli od przedmiotów i przestrzeni, które otaczają go podczas modlitwy, człowiek uczy się ofiarować Stwórcy całe swoje życie zmysłowe i umysłowe, to za pośrednictwem sztuki figuralnej czuje się wezwany do sięgnięcia głębi swego życia duchowego, jako istota wolna i rozumna, w której rodzi się zdolność do nawiązania relacji, miłości, oddania się itd. Przedstawienia malarskie Jezusa Chrystusa, Matki Bożej i świętych, które człowiek widzi w kontekście liturgicznym, przekazują mu treści wiary oraz sens obrzędów z taką mocą i jasnością, że żadna forma wyrazu nie może się z nimi równać. Tym samym przedstawienia te otwierają przestrzenie duchowe człowieka na bogactwo i wymowę codziennych doświadczeń. Sztuka staje się więc nośnikiem mądrości, dlatego można również zasadnie mówić o „mądrości sztuki”[10].

Odkrycie obrazu na nowo

Nawiązując do aktualnego zainteresowania sztuką chrześcijańską, zwłaszcza ikonami wschodnimi, w cytowanym wyżej dokumencie papież Jan Paweł II podkreślił z naciskiem potrzebę zwrócenia na nowo uwagi na rolę obrazów w życiu Kościoła. Pisał: „Od kilkudziesięciu lat obserwuje się wzrost zainteresowania teologiczną i duchową wymową wschodniej ikony. Świadczy to o rosnącym zapotrzebowaniu na uduchowiony język sztuki prawdziwie chrześcijańskiej. Pragnę w tym miejscu przypomnieć moim braciom w biskupstwie, że »należy stanowczo zachować zwyczaj umieszczania w kościołach wizerunków świętych dla oddawania im czci przez wiernych« i troszczyć się o powstanie licznych wartościowych dzieł sztuki kościelnej. Trzeba, aby również dzisiaj, podobnie jak w przeszłości, człowiek wierzący mógł odnajdować w dziełach, które ukazują całą tajemnicę, w niczym jej nie przysłaniając, pomoc dla swojej modlitwy oraz wsparcie dla życia duchowego. Właśnie dlatego również obecnie, podobnie jak dawniej, źródłem inspiracji sztuki kościelnej winna być wiara”[11].

W sytuacji pogłębiającej się sekularyzacji społeczeństwa, które z tego powodu staje się mniej wrażliwe na wartości duchowe, na tajemnicę zbawienia w Jezusie Chrystusie i na nadzieję przyszłego przemienionego świata, sztuka kościelna otwiera dostęp do rzeczywistości świata duchowego i eschatologicznego. Paweł VI, w orędziu skierowanym do artystów na zakończenie Soboru Watykańskiego II, wskazywał zarówno na źródło, jak i na cel tej otwartości na rzeczywistość duchową, do której może prowadzić sztuka. W imieniu Ojców soborowych papież zwrócił się do artystów z prośbą, aby nie rezygnowali z wykorzystania swojego talentu w służbie prawdy Bożej i nie zamykali serca na tchnienie Ducha Świętego. „Świat, w którym żyjemy – mówił – potrzebuje piękna, aby nie pogrążył się w rozpaczy. Piękno, jak prawda, wzbudza radość w sercach ludzi i jest cennym owocem, który opiera się niszczącemu upływowi czasu oraz łączy pokolenia i jednoczy je w prawdzie”[12].

Warto uświadomić sobie niektóre „korzyści”, jakich może dostarczyć odkrycie na nowo sztuki chrześcijańskiej, idącej po linii prawdy i otwierającej się na tchnienie Ducha[13]. Może ono stać się ważnym antidotum na rozpowszechnione wyobcowanie osoby i pojawiające się już zmęczenie człowieka spowodowane jednostronnym naciskiem doświadczenia wizualnego, które zdominowało dzisiejszą cywilizację. Może przyczynić się do ponownej afirmacji wartości duchowych należących do tajemnicy chrześcijańskiej i nadania wyrazistszej „wymowy” wizji świata eschatologicznego; może budzić głębszą i trwalszą radość wewnętrzną, dawać poczucie ciągłości w czasie, służyć nawiązaniu bardziej bezpośrednich więzi między ludźmi, pokazując miłość do piękna, łączącą pokolenia, umiejące w swoich dążeniach wznieść się na poziom podziwu, z którego rodzi się filozofia, czyli „umiłowanie mądrości”, na co wskazuje grecka etymologia tego słowa.

W życiu wspólnoty wierzących sztuka służąca kultowi prowadzi wzwyż i niejako dokonuje „przemiany” ludzkich oczu. Nie dodaje nowych treści do tajemnicy już przekazanej przy pomocy innych środków, ale – jak przemienienie Chrystusa na górze Tabor – odsłania na chwilę chwałę ukrytą pod materialnym aspektem treści wiary[14].

W perspektywie nowego tysiąclecia

U progu nowego tysiąclecia wyraźnie rysuje się konieczność odkrycia i dowartościowania na nowo sztuki sakralnej i sztuki w życiu Kościoła. Pragnienie przetrwania, otwarcia na przyszłość, przejścia przez traumatyczne zagrożenia związane ze zmianami dokonującymi się niemal na każdym poziomie życia, chęć znalezienia głębokich korzeni naszych wspólnych doświadczeń kierują uwagę na nadzwyczajne doświadczenie wartości i człowieczeństwa „wcielonego” w architekturę, rzeźbę i malarstwo należące do tradycji chrześcijańskiej. Inicjatywy ostatnich lat i wypracowane już doświadczenia pokazały, że człowiek może wiele skorzystać, sięgając do dziedzictwa swoich przodków, że może uznać się za równego z innymi w nadziei, radości i podziwie; że ma szansę wejść na drogę wyzwolenia się od banalności w zasadniczych dziedzinach doświadczenia indywidualnego i zbiorowego, także o charakterze wizualnym. Człowiek może zrzucić pęta zniewalającego obrazu reklamowego, rozpraszającej animacji komputerowej, destrukcyjnej pornografii.

Szczególnie teologowie są wezwani do interwencji w tej dziedzinie. Są wezwani do refleksji nad wiarą i równoczesnego poszukiwania wskazań dla rozumienia Ewangelii „wizualnej”, pisanej w ciągu wieków doświadczeniem artystycznym zakorzenionym w wierze. Są wezwani do takiego ukierunkowywania modlitwy, by pomagała ona wiernym we wznoszeniu się do kontemplacji Boga za pośrednictwem dzieł, będących wytworami pasji artystycznych. Są również wezwani do takiego formowania ludzi, by pomagać w osiąganiu równowagi, teraz i w przyszłości, między wszechobecną techniką i ekonomią a duchowością płynącą z wiary, która jest po prostu „wszechkonieczna”. Trzeba wreszcie pracować nad przygotowaniem wierzących do widzenia i do pokazywania innym wspólnego dziedzictwa, które może „dotknąć” wewnętrznie człowieka, ukazując mu perspektywy sensu.

Obraz Boga i obraz człowieka

My chrześcijanie, opierając się w wierze i życiu na Jezusie Chrystusie, zdajemy sobie sprawę z konieczności ciągłego rozwijania i utrwalania chrystocentryzmu naszej egzystencji. My, którzy zajmujemy się teologią, zdajemy sobie sprawę z konieczności ujmowania i realizowania naszego nauczania w takiej właśnie chrystocentrycznej perspektywie. Wszyscy odnajdujemy we wcieleniu Syna Bożego tajemnicę zbawienia całego rodzaju ludzkiego. Musimy więc na nowo zaproponować obraz człowieczeństwa Jezusa Chrystusa – poruszający i zbawczy, pocieszający i budujący (por. Tt 3, 4 Wlg). Jest to ponad wszelką wątpliwość centralny temat sztuki Kościoła, traktowany z niezrównaną wymową przez wielu mistrzów[15]. Sięgnięcie do sztuki zawsze może być owocne dla przemyśleń dotyczących celu i sensu życia, których każdy potrzebuje i które dla każdego są dostępne[16].

Przedstawienia Jezusa Chrystusa mają pierwszorzędne znaczenie, ponieważ za ich pośrednictwem wierzący i niewierzący mogą uchwycić humanizm wiary chrześcijańskiej, według którego, stając się człowiekiem w łonie Maryi Dziewicy, Syn Boży „zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem”[17]. Wezwanie do kontemplowania Jezusa Chrystusa w sztuce jest równocześnie wezwaniem do wspólnoty z innymi. Będąc obrazem Boga niewidzialnego, który jest Trójcą, Chrystus ukazuje najwyższy wzór relacji międzyludzkich, opartych na miłości, darze, wzajemnej otwartości i wzajemnym przyjęciu. Jest to wzór, do którego chrześcijanie powinni się upodabniać, wewnętrznie odnowieni w twórczym procesie, do którego uzdalnia ich wiara i łaska.

2. Sztuka sakralna i doświadczenie kościelne

Sztuka i słowo

Sztuka chrześcijańska prowadzi chrześcijanina do nawiązania kontaktu ze słowem Bożym w sposób bezpośredni i w najwyższym stopniu eklezjalny. Ilustracje przedmiotów wykorzystywanych w kulcie w większości przypadków nawiązują do Biblii. Właśnie dlatego św. Grzegorz Wielki mógł powiedzieć o obrazach umieszczanych w kościołach: „To bowiem, co czytającym daje pismo, to niewykształconym daje malowidło, na które patrzą, ponieważ na nim widzą to, za czym mają iść, na nim czytają ci, którzy nie znają pisma”[18]. II Sobór Nicejski rozszerzył to uzasadnienie, wyjaśniając autorytatywnie: „Im częściej wierni będą patrzeć na ich [tzn. Jezusa Chrystusa, Matki Bożej i świętych] obrazowe przedstawienia, tym bardziej, oglądając je, będą się zachęcać do wspominania i miłowania pierwowzorów, do oddawania im czci i pokłonu”[19].

Cel sztuki chrześcijańskiej ma więc charakter eklezjalny, ponieważ łączy się z tym, co stanowi podstawę życia Kościoła oraz zmierza do zakorzenienia wierzącego w pamięci wspólnoty, która słucha słowa Bożego i z niego się rodzi. Ikonografia wydarzeń i osób ze Starego i Nowego Testamentu oraz styl zastosowany dla ich przedstawienia czerpią z życia wspólnoty oraz odpowiadają wymogom wierzących w różnych okresach i miejscach, w których urzeczywistniają się ich dzieje. Szczególną rolę odgrywa w tym liturgia, decydująca o wyborze postaci biblijnych związanych z głównymi okresami liturgicznymi, którymi są Adwent i Wielkanoc. Także wtedy, gdy postać lub scena nie jest ściśle biblijna – jak w przypadku przedstawień wniebowzięcia czy ukoronowania Maryi – elementy ikonograficzne zazwyczaj odsyłają do tekstów biblijnych wykorzystywanych w liturgii, aby ukazać sens wydarzenia: świetlista szata Dziewicy ma odwołuje się do wizji „niewiasty obleczonej w słońce” (Ap 12, 1), a atrybuty królewskie w scenie ukoronowania nawiązują do słów psalmu: „W całej pełni chwały wchodzi córa królewska; złotogłów jej odzieniem” (Ps 45[44], 14).

Niektóre z najczęściej spotykanych przedstawień w sztuce chrześcijańskiej nie mają celu innego niż uwidocznienie eklezjalnego sensu tekstów biblijnych włączonych do liturgii. Matka Boska z Dzieciątkiem wśród świętych jest być może – począwszy od średniowiecza – najpowszechniejszym tematem w sztuce chrześcijańskiej[20]. Odsyła on do tekstów używanych w oficjum o Matce Bożej, odnoszących się do Jej macierzyństwa nie tylko jako do faktu indywidualnego, ale także w najwyższym stopniu eklezjalnego. Chodzi o teksty, które mówią o „mieście Bożym” jako „matce” ludu, który w nim znajduje swoje źródła i któremu Bóg „głosi swoje słowo”. Jest to miasto „trwałe i mocne”, do którego wstępuje się z radością i dla którego prosi się o pokój, mając na myśli braci i przyjaciół (por. Ps 122 [121]). Modlitwa lub uczestniczenie we Mszy świętej przed obrazami nasyconymi takim sensem może być równocześnie spotkaniem z treściami biblijnymi lub chwilą formacji wspólnotowej. Papież Paweł VI z wyjątkowym realizmem i wyczuciem problemu mógł powiedzieć: „Liturgia i sztuka są siostrami”[21].

Bóg Stwórca i twórczość człowieka

Biblia wielokrotnie przedstawia Boga jako artystę i estetę – Deus artifex. Jest On subtelnym Twórcą wspaniałych dzieł, tak że człowiek staje wobec nich zdumiony i musi zawołać: „Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze uczyniłeś, ziemia jest pełna Twych stworzeń” (Ps 104 [103], 24). Jednak także człowiek jest „twórczy”, ponieważ został stworzony „na obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 27), i jest artystą, to znaczy wykonuje piękne dzieła[22]. Dążenie ludzkie do twórczości analogicznej do twórczości Boskiej stanowi istotną dziedzinę relacji między stworzeniem i Stwórcą. W pismach, zarówno żydowskich jak i chrześcijańskich, można odnotować znamienny fakt: gdy Bóg objawia się ludziom, oni często odpowiadają Mu „zrobieniem czegoś” – wznosząc pomnik, mający być trwałym znakiem spotkania z Bogiem. Jakub, w następstwie snu, w którym zobaczył Pana, „wstawszy […] rano, wziął ów kamień, który położył sobie pod głowę, postawił go jako stelę i rozlał na jego wierzchu oliwę” (Rdz 28, 10–22). Te same pobudki kierowały Piotrem, gdy po widzeniu Jezusa przemienionego na górze Tabor, pragnął zbudować „trzy namioty”: jeden dla Jezusa, jeden dla Mojżesza, jeden dla Eliasza, aby przedłużyć radość przeżytej chwili (por. Łk 9, 33).

W Biblii ludzka twórczość jest najbardziej naturalną odpowiedzią na spotkanie z Bogiem Stwórcą. Taka twórczość, wyrażająca się w różny sposób: jako poezja, muzyka, śpiew, taniec, obraz, rzeźba lub budowla, jest w sposób istotny odpowiedzią religijną, za pośrednictwem której niebo „łączy się” z ziemią, Bóg z człowiekiem. Stela wzniesiona przez Jakuba w Betel zaznaczyła miejsce, w którym zobaczył on drabinę, opierającą się na ziemi i sięgającą nieba, po której aniołowie Boży wchodzili i schodzili (por. Rdz 28, 12). Podobnie Piotrowe namioty miały być znakiem miejsca, w którym wraz z Jakubem i Janem zobaczył Jezusa, zmieniającego oblicze i rozmawiającego z Mojżeszem i Eliaszem. Apostołowie widzieli więc „otwarte niebo” zapowiedziane Natanaelowi (por. J 1, 51). Dzieło uczynione dla upamiętnienia podobnych doświadczeń jest więc dziełem najwyższej syntezy – scala paradisi, w której łączą się ze sobą przeciwne bieguny, w której zostają przekroczone ograniczenia doświadczane przez człowieka i w której spotykają się ze sobą czas i wieczność. Ta synteza dokonuje się w sposób tajemniczy, o czym wie każdy artysta; nie stanowi ona części zwyczajnego świata planów i decyzji wiadomych dla człowieka: „[Piotr] nie wiedział bowiem, co mówi” (Łk 9, 33); Jakub zobaczył we śnie łączenie się nieba i ziemi, a obudziwszy się powiedział: „Prawdziwie Pan jest na tym miejscu, a ja nie wiedziałem” (Rdz 28, 16). Kontekstem dla twórczości jest więc tajemnica, która zachwyca i porywa człowieka. Człowiek, aby tworzyć, musi znaleźć się na nowym terenie naznaczonym cudem, którego rozpoznanie pozwala mu stanąć wobec „domu Bożego” i „bramy nieba”.

Jak Piotr na Taborze, tak samo artysta musi czuć się osłonięty obłokiem, musi „lękać się”. Nie będzie wiedział, co mówi, a przecież będzie chciał przedłużać chwilę, budując coś – „trzy namioty” – tylko dlatego, że może powiedzieć za apostołem: „Dobrze, że tu jesteśmy” (Łk 9, 33). To jest atmosfera, w której urzeczywistnia się sztuka i dokonuje się chwila twórczej syntezy stymulowanej głosem dochodzącym z obłoku. Analogicznie do tekstu natchnionego, także sztuka prowadzi do spotkania z tym, co nadnaturalne; także sztuka przekazuje radość tego, kto – za pośrednictwem „snu” i „lęku” – stwierdza: „pięknie tu być”.

Sztuka i modlitwa

Już relacja ze słowem, w perspektywie liturgicznej, i relacja z pierwotną twórczością człowieka wskazują na ostateczny cel dzieł sztuki w służbie Kościoła – ma nim być kontakt z Bogiem, który można scharakteryzować terminami religijnymi jako: „modlitwę”, „kontemplację” i „adorację”. Także św. Grzegorz Wielki w swojej obronie obrazów kładł nacisk na konieczność przejścia wiernych od visio do adoratio, nie adoracji samych obrazów, ale adoracji Boga, który jako jedyny może być adorowany. Św. Jan Damasceński mówił zaś: „Piękno i kolor obrazów pobudzają moją modlitwę. Jest to święto dla moich oczu, podobnie jak widok natury pobudza me serce do oddawania chwały Bogu”[23]. Odwołując się do języka filozoficznego, można powiedzieć, że w sztuce wyraża się „pragnienie obecności” tego, co zostaje przedstawione za pomocą środków artystycznych[24].

Nawiązując do nauczania II Soboru Nicejskiego, Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o świętych obrazach w artykule Celebracja liturgii Kościoła, poświęconym właśnie modlitwie liturgicznej. Cytując wypowiedź soborową uzasadniającą kult obrazów, katechizm znacząco ją uzupełnia: „Kontemplacja świętych obrazów, połączona z medytacją słowa Bożego i śpiewem hymnów liturgicznych, należy do harmonii znaków celebracji, aby celebrowane misterium wycisnęło się w pamięci serca, a następnie znalazło swój wyraz w nowym życiu wiernych”[25].

Trzeba oczywiście pamiętać, że adoracja jest także środkiem, który pobudza do nawrócenia, czyli do głębokiej przemiany życia w świetle tego, co jest przedmiotem adoracji. Na polu refleksji antropologicznej już niejednokrotnie uzasadniono z wyjątkową wnikliwością, że przedstawienie prawdy za pomocą symboli i środków artystycznych ma moc zapalenia i pobudzania miłości, która uzdalnia człowieka do przekraczania siebie. Tego typu przedstawienia mają moc oddziaływania na emocje w sposób o wiele skuteczniejszy niż sam rozum, ponieważ sięgają do głębszych pokładów człowieczeństwa, szczególnie do ludzkiej wolności. Mimo iż symbole i środki artystyczne są uwikłane w świat materialny i zmysłowy, odznaczają się zdolnością wyzwalania od materii i przyczyniają się do wzbudzenia w człowieku zdolności duchowych.

Styl i duchowość

Wymiar duchowy sztuki chrześcijańskiej, czyli jej oscylowanie między znakiem materialnym a rzeczywistością duchową, wyrażał się na przestrzeni dziejów w różny sposób. Już w pierwszych wiekach, obok naturalizmu odziedziczonego ze sztuki helleńskiej i rzymskiej, rozwinął się w Kościele język symboliczny czerpiący z nakazu biblijnego, a zbliżony do mistagogii i charakteryzujący nauczanie Ojców[26]. Chodzi o sztukę aikoniczną, opartą głównie na połączeniu form, kolorów i materiałów w abstrakcyjne konfiguracje, których nie należy jednak mylić z czystą „dekoracją”.

W sztuce Kościoła wschodniego, nadal związanej z tym pierwszym „stylem” chrześcijańskim, relacja między znakiem materialnym a rzeczywistością duchową została uwypuklona właśnie za pomocą języka symbolicznego, którego cechą charakterystyczną jest mocne relatywizowanie „naturalnego” aspektu rzeczy[27]. Ze szczegółów zewnętrznych przedmiotu, jak wyjaśnia patriarcha Dymitrios, typowa ikona bizantyńska „zachowuje jedynie te [detale], które są niezbędne do poznania historyczności jakiegoś faktu lub wymiaru duchowego osoby jakiegoś świętego. Dokonuje się to poprzez elementy całkowicie oczyszczone i odmaterializowane, ponieważ należą one raczej do sfery niebiańskiej niż do środowiska naturalnego”[28]. Natomiast w kulturze Zachodu – jak na podstawie doświadczenia tradycji zachodniej stwierdza konstytucja o liturgii Sacrosanctum Concilium Soboru Watykańskiego II – „Kościół nie uważał żadnego stylu za swój własny, lecz stosownie do charakteru i uwarunkowań narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem czasu skarbiec sztuki” (nr 123)[29]. W odróżnieniu od „oczyszczonych” i „odmaterializowanych” obrazów Kościoła wschodniego, tradycja łacińska, będąc w znacznym stopniu spadkobierczynią naturalizmu sztuki grecko-rzymskiej, rozwinęła język wizualny bardziej zbliżony do doświadczenia zmysłowego podmiotu ludzkiego – język naznaczony elementami realistycznymi, wśród których na czoło wysuwa się anatomia i perspektywa liniowa.

Nie zakłada to jednak pomniejszenia duchowej roli dzieła sztuki w życiu modlitwy poszczególnych wiernych i wspólnot kościelnych. Przeciwnie, naturalizm, który rozwijał się intensywnie od średniowiecza, początkowo głównie w Italii, nabrał charakteru wybitnie mistycznego. Według tego właśnie klucza można interpretować „odkrycie” na nowo ciała ludzkiego i świata naturalnego, dokonujące się w malarstwie i rzeźbie pod wyraźnym wpływem samego św. Franciszka. Biedaczyna z Asyżu zaprezentował w swoim życiu i duchowości całkowicie nową relację z rzeczami tego świata, która stała się później ważnym elementem formacji franciszkańskiej[30]. Zjawisko to nosi trafne miano „renesansu średniowiecznego” albo „renesansu franciszkańskiego”.

W tej perspektywie bardziej lub mniej zaawansowany realizm, dokonujący od Pisana i Giotta poprzez Donatella i Masaccia aż po Leonarda i Michała Anioła przekształcenia sztuki europejskiej, posiada wymowę wybitnie kontemplacyjną. Nie przypadkiem – jak sądzę –systematyczne i monumentalne zastosowanie perspektywy matematycznej w malarstwie dokonało się w obrazie mistycznym – w Trójcy Świętej Masaccia (między 1425 a 1428 rokiem), namalowanym w kościele Santa Maria Novella we Florencji[31]. Umieszczając niewyrażalne tajemnice wiary w przestrzeni matematycznie mierzalnej, dzieło komunikuje „realną obecność” rzeczywistości Bożych w świecie ludzkim. W bardzo krótkim czasie ta sama konstrukcja perspektywiczna została trafnie wykorzystana w budowie tabernakulów eucharystycznych. Tajemnica Boga, która weszła w czas i przestrzeń, zakłada konkretnie uświęcenie całego doświadczenia czasoprzestrzennego. We wcieleniu Syna Bożego naturalna głębia symboliczna wszystkich rzeczy, ograniczająca się tylko do tego świata lub co najwyżej odznaczająca się wyłącznie jakąś naturalną „transcendencją”, została rozciągnięta niemal do nieskończoności, gdy właśnie rzeczywistość tego świata dokonała czegoś w rodzaju determinacji samego Słowa Bożego, które we wcieleniu weszło w doczesność, przyjmując jej ograniczenia (przestrzeń, czas, kultura). Odtąd już każda rzeczywistość dana człowiekowi przez Boga, tam gdzie nie została sprowadzona przez człowieka do roli narzędzia lub nie nabrała tylko utylitarnych celów, komunikuje o wiele więcej niż tylko swoje własne znaczenie. Na swój sposób każda pojedyncza rzeczywistość jest symbolem, czyli echem i znakiem całej rzeczywistości, mającym charakter immanentny w stosunku do życia każdego człowieka[32].

Sztuka i życie

Sztuka bliska wspólnemu doświadczeniu, pełniąc jednak funkcję pośredniczącą w stosunku do „Świętego pośród nas” (por. Oz 11, 9), znajduje się w szczególnej relacji z życiem ludzi. Leon Battista Alberti, architekt i teoretyk sztuki z XV wieku, stwierdzał w odniesieniu do nowego – „realistycznego” i „historycznego” malarstwa swojej epoki: „Historią zaś, która zasługiwałaby na uznanie i podziw, będzie taka, która posiadając pewną siłę przyciągania okaże się tak przyjemna i interesująca, że zatrzyma dłużej wzrok widza zarówno wykształconego, jak i nie znającego się na sztuce, dając mu prawdziwą przyjemność i wywołując wzruszenie”[33].

Chodzi o relację wzorczości, oddziałującą w sztuce kościelnej począwszy od czasów św. Franciszka z Asyżu i określającą jej rozwój aż do czasów najnowszych. Powinna być ona widziana wyraźnie jako „wzorcze” oddziaływanie obrazów na życie, na decyzje, na dążenia, a więc na samą wolność wierzącego. W Pierwszym Liście św. Piotr zauważa: „Chrystus […] cierpiał za was i zostawił wam wzór, abyście szli Jego śladami” (2, 21), a św. Paweł wielokrotnie zachęca wierzących, aby stali się jego naśladowcami, przekonany, że „już nie on żyje, ale żyje w nim Chrystus” (por. Ga 2, 20). W innymi miejscu Apostoł zapewnia, że Chrystus, dokonując sądu, „będzie uwielbiony w świętych swoich i okaże się godny podziwu” (por. 2 Tes 1, 10).

Kościół może więc zaproponować, za pośrednictwem bezpośredniości obrazu „naturalnego”, przykład życia Chrystusa Pana, Maryi Dziewicy i świętych. W ten sposób obraz zostaje zaliczony do tych środków, poprzez które chrześcijanie mogą komunikować prawdę, którą otrzymali. Katechizm Kościoła Katolickiego w wykładzie dotyczącym ósmego przykazania podejmuje temat prawdy, piękna i sztuki sakralnej. Mówi przy tej okazji o „życiu w prawdzie”, „świadczeniu o prawdzie” i „wykorzystaniu środków społecznego przekazu”[34]. W każdym okresie swojej historii sztuka chrześcijańska rzeczywiście była rozumiana jako „środek komunikacji”, służący „świadczeniu” o dziedzictwie, które zostało powierzone „żyjącym w prawdzie”.

W tym świetle przekazywanie wiary za pośrednictwem sztuki jawi się jako posługa i świadectwo. Ilustrowanie prawdy chrześcijaństwa za pośrednictwem dzieł, które ona rodzi, w wyjątkowy sposób potwierdza, że chrześcijanie są „zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się […] uzasadnienia tej nadziei, która w [nich] jest” (1 P 3, 15). Ukazywanie Chrystusa, wydającego się za ludzkość na krzyżu, Maryi, słuchającej anioła z pokorną wiarą, świętych, mających dar Ducha, oznacza komunikowanie wiary Kościoła, czyli życia Bożego, które stało się widzialne w zwyczajnym czasie i przestrzeni doczesnego życia. Dla wiernych sztuka stanowi „wyjątkowe narzędzie katechetyczne”, jak wymownie stwierdził papież Jan Paweł II[35], oraz jest potężnym orężem ewangelizacji w stosunku do tych, którzy znajdują się jeszcze poza życiem Kościoła.

Sztuka i komunia

W surowej prostocie świątyni romańskiej, w słodyczy Chrystusa ukazanego przez Fra Angelica czy też w wewnętrznym dramacie dzieł Donatella i Michała Anioła każdy wierzący, a nawet każdy człowiek, może rozpoznać zasadnicze rysy swoich poszukiwań duchowych. Ta sztuka, mimo upływu czasu oraz ponad epokami kulturowymi i historycznymi, które dzielą jej twórców od współczesnego odbiorcy, tak bardzo ludzka w swojej tematyce, wyraża ciągłą komunię, wpisaną w naturę człowieka, będącą pierwszym darem Stwórcy.

Zapraszając do kontemplowania dziejów starotestamentowych, wydarzeń ewangelicznych oraz żywotów świętych, utrwalonych w mozaikach, freskach, rzeźbach, witrażach, ołtarzach i budowlach, powracamy do tego, co Ojcowie II Soboru Watykańskiego proponowali w konstytucji Gaudium et spes stwierdzając, że Kościół zachęca także ateistów do otwartego zwrócenia uwagi na Ewangelię Chrystusa i do dialogu opartego na wspólnym ludzkim doświadczeniu. W stosunku do chrześcijan reprezentujących inne wyznania, jak i w odniesieniu do niechrześcijan, Kościół może pozwolić sobie na tę „uprzejmość”, ponieważ – jak mówi konstytucja soborowa – „doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że jego posłanie odpowiada najskrytszym pragnieniom serca ludzkiego” (nr 21).

W tym celu należy zaangażować do misji ewangelizacyjnej za pośrednictwem sztuki samych artystów, od zawsze związanych z misją Kościoła w „przymierzu” owocnym dla wszystkich – jak mówił Paweł VI. Chodzi zarówno o pomoc, którą autorzy mogą okazać wiernym, by mogli zrozumieć dzieła należące do przeszłości, jak również o zaproponowanie dzieł nowych, mogących przyczynić się do pogłębienia doświadczenia chrześcijańskiego[36].

Papież Paweł VI mówił: „Kult katolicki posługuje się wieloma rzeczami i czyni ze stworzeń materialnych alfabet dla swoich głosów duchowych; potrzebny jest rzemieślnik i artysta, którzy umieliby je podnieść do takiej potencjalnej skuteczności, którą potem kapłan będzie umiał rozwinąć”[37]. Artysta jest więc – w ujęciu Kościoła – powołany, by stać się pośrednikiem, interpretatorem i pomostem między światem materialnym oraz światem religijnym i duchowym. W pewnym sensie ma on do spełnienia posługę parakapłańską. Posługa kapłańska odnosi się do tajemnic Bożych i dotyczy aktualizowania dzieła zbawienia. Posługa artysty może natomiast mieć znaczący wpływ na kształtowanie człowieka i aktywizowanie ludzkiego współdziałania, by otwierać odbiorcę na „dar z wysoka” i jego zbawczą skuteczność.

Możliwe zagrożenia

W epoce współczesnej, naznaczonej kulturą ulotnego obrazu zainteresowaniami komercyjnymi, zachodzi pewne ryzyko związane z dowartościowaniem sztuki w Kościele. Dlatego istotne jest, aby nie zmieniać znaczenia dzieł sztuki religijnej przez redukowanie ich do zwyczajnych dóbr, będących przedmiotem konsumpcji turystycznej. To samo niebezpieczeństwo dotyczy również wiernego, który może chcieć widzieć budowle i dzieła sztuki kościelnej tylko w optyce współczesnej mu kultury. Takie redukcjonistyczne podejście oraz swoisty technicyzm, degradujący wartość symboliczną i „ostateczne” znaczenie dzieła sztuki, są zjawiskami niezwykle niepokojącymi i wymagają stanowczej korekty.

Ciągle trzeba mieć na względzie to przesłanie, które sztuka Kościoła zawsze starała się realizować i którego zawsze broniła, a które sięga swoimi korzeniami do słów Chrystusa: „Gdy niektórzy mówili, że jest przyozdobiona pięknymi kamieniami i darami, powiedział: »Przyjdzie czas, kiedy z tego, na co patrzycie, nie zostanie kamień na kamieniu, który by nie był zwalony«” (Łk 21, 5–6). Jezus nie chciał pomniejszyć piękna świątyni – jako pobożny Żyd, mający mocne poczucie sensu historii swojego narodu, musiał kochać symboliczne miejsce wybrania Izraela. Jednak jako Syn Boży, posłany przyprowadzić wielu braci do domu Ojca, potępił wszelką zewnętrzność, która pomniejszała znaczenie prawdy i stawiała ją w cieniu. Jako ostateczna i osobowa Prawda historii, Jezus głosił oczywisty fakt nietrwałości dzieł ludzkich: „Jeżeli Pan domu nie zbuduje, na próżno się trudzą ci, którzy go wznoszą” (por. Ps 127 [126], 1).

Ani wierni, ani odwiedzający kościoły nie robią ze sztuki bożka, nawet jeśli ją tworzą i są ekspertami w różnych dziedzinach nauk o sztuce. Wiedzą, że w życiu trzeba czegoś więcej – wiedzą, że piękno estetyczne nie wystarczy. Kto przychodzi do kościoła, musi czuć i widzieć więcej niż jest zawarte w sztuce. Jest to najbardziej „prawomocny” wymóg wobec sztuki zarówno z perspektywy oglądającego, jak i osoby wierzącej – widzieć i czuć „coś więcej”. Wszyscy chrześcijanie są wezwani, by ponad pięknymi kamieniami i darami wotywnymi świątyń widzieć prawdziwą Świątynię – Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał. „Dobra kulturowe” powinny wyrażać dobra duchowe oraz „Piękno tak dawne i tak nowe”, które trwa ukryte w człowieku i którego człowiek nieustannie szuka – Piękno, które go powołuje, które go oświeca, które go nasyca, które go dotyka, napełniając pokojem i szczęściem. Chociaż nawet najwznioślejsze dzieła sztuki kiedyś przeminą, to jednak wszystko, co one oznaczają, pozostanie. Ufnością napawa wierzących przesłanie zawarte w konstytucji Gaudium et spes II Soboru Watykańskiego: „Kiedy bowiem w Duchu Pańskim i według Jego polecenia rozkrzewimy na ziemi ludzką godność, braterską wspólnotę i wolność, tzn. wszystkie te dobre owoce natury i naszego wysiłku, to znów je potem znajdziemy, oczyszczone już jednak z wszelkiej nieczystości, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus przekaże Ojcu wieczne i powszechne królestwo” (nr 39).

[/member]
[nomember]

Pełny tekst artykułu został opublikowany na łamach rocznika „Sacrum et Decorum” IV,2011. Zamówienia prosimy kierować do Wydawnictwa UR lub aktywować subskrypcję elektroniczną .

[/nomember]


[1] Aktualne aspekty tej problematyki w: P. Sequeri, L’estro di Dio. Saggi di estetica, Milano 2000; A. Stock, Bilderfragen. Theologische Gesichtspunkte, Paderborn–München–Wien–Zürich 2004, s. 171–177.

[2] J. Plazaola, Kościół i sztuka od początków do naszych dni, tłum. M. Dutkiewicz-Litwiniuk, Kielce 2002, s. 17.

[3] O znaczeniu teologii dla sztuki, jej rozwoju i kształtu w poszczególnych epokach, por.: P. Piret, L’art et le Christianisme, Bruxelles 2007; J. Plazaola, L’Église et l’art. Vingt siècles d’architecture et de peinture chrétiennes, Paris 2008.

[4] Jan Paweł II, List apostolski Duodecimum saeculum (4 XII 1987), 11, w: Listy pasterskie Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1997, s. 484.

[5] Por. R. Knapiński, Biblia pauperum – czy rzeczywiście księga ubogich duchem?, „Roczniki Humanistyczne” 48, 2000, z. 2, s. 223–245.

[6] Grzegorz Wielki, List 11, 10, w: J. Królikowski, Widzialne słowo. Teologia w sztuce, Tarnów 2009, s. 25–27.

[7] Encyklika patriarchy konstantynopolitańskiego Dymitriosa I z okazji 1200 rocznicy Soboru Nicejskiego II, 15, „Vox Patrum” 10, 1990, nr 19, s. 574.

[8] Por.: J. Królikowski, Nieme słowo. Teologia w sztuce, Tarnów 2008, s. 29–51.

[9] Na szczególne rozwinięcie i aktualizację zasługiwałaby idea architektury jako „syntezy sztuk” zaproponowana przez Victora Hugo w Katedrze Panny Marii. Idea ta nawiązuje szczególnie do architektury gotyckiej, która w wyjątkowy sposób starała się wyrazić bogatą teologię oraz rozwiniętą antropologię. Bardzo interesujący wykład na temat misterium świątyni widzianej w takiej perspektywie w: Paweł VI, Przemówienie w czasie audiencji ogólnej (17 XI 1965), w: idem, Trwajcie mocni we wierze, tłum. L. Paluch, Kraków 1970, s. 137–140.

[10] Por.: R. Court, Sagesse de l’Art, Paris 1987.

[11] Jan Paweł II 1997, jak przyp. 4, s. 483.

[12] Orędzia Soboru do ludzkości (8 XII 1965), w: A. Michalik, Odkryć sobór. Szkic historyczno-teologiczny Soboru Watykańskiego II, Tarnów 2006, s. 142.

[13] O niektórych wnioskach w tej materii pojawiających się w kontekście sztuki współczesnej, por.: J. Alexandre, L’art contemporain un vis-à-vis essentiel pour la Foi, Paris 2009.

[14] Należy oczywiście pamiętać, że adekwatne spojrzenie na dzieło sztuki i jego oddziaływanie będzie się urzeczywistniać, jeśli podejmie się działania mające na celu pogłębione wychowanie estetyczne i artystyczne człowieka. Sztuka nie przemawia sama przez się. „Widzi się tyle, ile się wie” – jak głosi pryncypium sformułowane przez Plotyna. Por.: R. Arnheim, Pensieri sull’educazione artistica, Palermo 2007.

[15] Por. F. Saracino, Pittori di Cristo. Studi di cristologia figurativa, Genova–Milano 2004; T. Verdon, Cristo nell’arte europea, Milano 2006.

[16] Por. H. Küng, Kunst und Sinnfrage, Zürich–Köln 1988.

[17] II Sobór Watykański, konstytucja Gaudium et spes, nr 22.

[18] Grzegorz Wielki 2009, jak przyp. 6, s. 26.

[19] II Sobór Nicejski, Dekret wiary, 16, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, oprac. A. Baron, H. Pietras, t. 1, Kraków 2001, s. 339.

[20] Sugestywnie ilustruje to zjawisko T. Verdon w książce Maria nell’arte europea, Milano 2004.

[21] Paweł VI, Discorso (4 I 1967), w: Paolo VI su l’arte e agli artisti. Discorsi, messaggi e scritti (1963–1978), red. P.V. Begni Redona, Brescia 2000, s. 141.

[22] Szczególnie wyraźnie podkreślano tę kwestię w okresie renesansu, por.: J.S. Pasierb, Człowiek i jego świat w sztuce religijnej renesansu, Warszawa 1969.

[23] Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1162.

[24] Por. M.P. Markowski, Pragnienie obecności. Filozofia reprezentacji od Platona do Kartezjusza, Gdańsk 1999.

[25] Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1162. O kwestii sztuki w Katechizmie Kościoła Katolickiego, por.: M. Janocha, L’image et le cult dans le nouveau Catéchisme de l’Eglise Catholique, w: Obraz i kult. Materiały z Konferencji „Obraz i kult”, KUL, Lublin, 6–8 października 1999, red. M.U. Mazurczak, J. Patyra, Lublin 2002, s. 55–63.

[26] Por. P. Grelot, Il linguaggio simbolico nella Biblia. Ricerca di semantica e di esegesi, Roma 2004.

[27] O ewolucji sztuki wczesnochrześcijańskiej por.: E. Kitzinger, Byzantine Art in the Making. Main lines of stylistic development in Mediterranean Art 3rd–7th Century, London 1977, passim.

[28] Encyklika… 1990, jak przyp. 7, s. 573574. O duchowym wymiarze ikony bizantyńskiej por.: Królikowski, 2008, jak przyp. 8, s. 111130.

[29] O kwestiach sztuki w kontekście II Soboru Watykańskiego por.: J. S. Pasierb, Miasto na górze, Pelplin 2000, s. 249276; F. Boespflug, Art et liturgie: l’art chrétien du XXIe siècle à la lumière de Sacrosanctum Concilium, „Revue des Sciences Religieuses” 78, 2004, s. 161181; C. Valenziano, La Riforma Liturgica del Concilio. Cronaca teologia arte, Bologna 2004.

[30] Por.: F. Scarsato, Laudato sia per suora bellezza! L’esperienza estetica di Francesco d’Assisi, Padova 2005.

[31] Kompleksowe spojrzenie na Trójcę Świętą Masaccia zaprezentowano m.in. w: La Trinità di Masaccio. Arte e teologia, red. S. Dianich, T. Verdon, Bologna 2004.

[32] Por.: A.N. Whitehead, Simbolismo (tłum. z angielskiego), Milano 1998.

[33] L.B. Alberti, O malarstwie, tłum. L. Winniczuk, Wrocław–Warszawa–Kraków 1963, s. 37.

[34] Por.: Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 25002503.

[35] Jan Paweł II, Przemówienie do biskupów Toskanii z okazji wizyty „ad limina” (11 III 1991), 7, „Acta Apostolicae Sedis” 83, 1991, s. 1038.

[36] Por.: A. Dell’Asta, Dio alla ricerca dell’uomo. Dialogo tra arte e fede nel mondo contemporaneo, Trapani 2009.

[37] Paweł VI, Discorso (23 X 1965), w: Paolo VI… 2000, jak przyp. 21, s. 77.

Skip to content