Uniwersytet Rzeszowski
Centrum Dokumentacji Współczesnej Sztuki Sakralnej
pl. Ofiar Getta 4-5/35, 35-002 Rzeszów
tel. +48 17 872 20 98

Renata Rogozińska

Uniwersytet Artystyczny w Poznaniu

Abstrakt:

Tekst jest próbą odpowiedzi na pytanie, czy i w jakim zakresie na gruncie chrześcijaństwa uzasadniona jest sakralizacja pejzażu, a także, jak proponował Jerzy Nowosielski, zrównanie statusu malarstwa religijnego i pejzażowego. Jakkolwiek idea sakralizacji natury bliższa jest chrześcijaństwu wschodniemu, skłonnemu do deifikacji człowieka, a nawet – zważywszy na niektóre komentarze – również całej rzeczywistości stworzonej, to jednak uwaga autorki zogniskowana została na myśli katolickiej, opartej na tomizmie i scholastyce. Rozważa ona, w jakiej mierze przyroda uczestniczy, według nauczania św. Tomasza z Akwinu, w świętości Boga, na czym w istocie polega jej sakralność, a zatem w jakim sensie, z punktu widzenia nauki Kościoła, malarstwo pejzażowe może rościć sobie pretensje do przekraczania granic fizyczności, do unaoczniania nadprzyrodzonej natury bytu. Poglądy Akwinaty na temat wzajemnych relacji Boga i świata, sztuki i natury zostały skonfrontowane z filozofią neoplatońską, by tym jaskrawiej wydobyć ich specyfikę i oryginalność.

Obecne nauczanie Kościoła w sprawie relacji między Bogiem a światem w zasadzie podziela długą tradycję traktowania rzeczywistości stworzonej jako znaku wskazującego na Stwórcę, przenikniętej mocą, dobrem i pięknem świata duchowego. Kościół, podkreślając silną więź między Bogiem a naturą, w dalszym jednak ciągu akcentuje jego transcendencję, jest bowiem świadom nieusuwalnego napięcia między sacrum i profanum. Z drugiej strony, długa tradycja akcentowania aspektu transcendencji Boga znajduje dziś w nauczaniu Kościoła pewną przeciwwagę w postaci podkreślania jego immanencji. Przeciwstawiając się kosmicznemu pesymizmowi, stwierdzającemu brak całościowego sensu wszechświata, Kościół zaczął uwypuklać sakramentalny charakter świata. Zdaniem niektórych teologów można mówić wręcz o zależności ontologicznej obu rzeczywistości, co wszakże nie ma nic wspólnego z „panteizacją” czy też „neoplatonizacją” chrześcijaństwa.

Słowa kluczowe: chrześcijaństwo, Kościół katolicki, natura, Bóg, sacrum, św. Tomasz z Akwinu, neoplatonizm

——————–

 Z powodu Twoich cudów

 podwoje Zachodu i Wschodu są pełne radości…

Psalm 65

 

„Kiedy dopadają mnie okresy wielkiego znużenia, zniechęcenia, jak mi chwilowo obrzydnie zupełnie to malowanie ikon – a to zdarza się dość często – wówczas uciekam do swoich obrazów tzw. świeckich; do swoich pejzaży, do swoich aktów, ale najczęściej do pejzaży, i tak odpoczywam sobie z nimi. I myślę, że przecież to jest to moje prawdziwe malarstwo sakralne, a ikony to jakieś odgrzebywanie spraw, których już nie da się odgrzebać. Parę razy zdarzyło mi się nawet, że zapaliłem przed pejzażem świeczkę” – wyznał Jerzy Nowosielski w 1989 roku[2].

Przywołane słowa stwarzają okazję do postawienia pytania o stosunek chrześcijaństwa do natury, o to, czy na jego gruncie uzasadniona jest sakralizacja pejzażu, a nawet, jak chciał Nowosielski, zrównanie statusu malarstwa religijnego i pejzażowego. Czy owa sakralizacja ma rację bytu jedynie w obrębie chrześcijaństwa wschodniego (casus Nowosielskiego), skłonnego do deifikacji człowieka, a nawet – zważywszy na niektóre komentarze – również całej rzeczywistości stworzonej?[3] Czy też (i w jakim zakresie?) można mówić o niej na gruncie Kościoła rzymskiego, nawołującego przez wieki, by: terrena despicere et amare caelestia – pogardzać tym co ziemskie, a kochać to co niebieskie?[4] Wiadomo bowiem, iż jego stosunek do natury ulegał w toku dziejów rozmaitym perturbacjom, bądź pod wpływem manicheizmu – wrogiemu materii, lub przeciwnie – z inspiracji neoplatonizmem, który utożsamia naturę z Bogiem. Jak zatem w kontekście zadawnionej niechęci chrześcijan do świata („Nie miłujcie świata, ani tego co jest w świecie” – czytamy u św. Jana [1 J 2, 15]), należy potraktować przytaczaną często wypowiedź Caspara Davida Friedricha: „Potrzebuję przyrody, by porozumiewać się dzięki niej z Bogiem”[5]. Uznać ją trzeba za wyraz głębokiej religijności malarza, czy przeciwnie, za przejaw sprzecznego z nauką Kościoła panteistycznego pojmowania natury? Jeśli opowiemy się za drugą z możliwości, to co począć z nauczaniem św. Jana Pawła II, który wielokrotnie mówił o łączności z Bogiem przez naturę: „Czytając księgę przyrody, rozum może dojść do poznania Boga – Boga osobowego, nieskończenie dobrego, mądrego, potężnego i wiecznego, który jest transcendentny wobec świata, ale zarazem obecny w sercu swoich stworzeń”[6]. Czy jest ono zgodne z doktryną, czy raczej kłopotliwe z punktu widzenia kościelnej ortodoksji?

Jako najbardziej miarodajne z perspektywy metafizycznego obrazu świata i jego relacji do Boga traktuje się na Zachodzie poglądy św. Tomasza z Akwinu, nie bez powodu uznanego za twórcę najpełniejszej syntezy myśli teologicznej Kościoła katolickiego. „Klarowność, uporządkowanie i konkluzywność wywodów Tomasza sprawiły, iż jego pisma stały się na wiele wieków najważniejszym punktem odniesienia dla teologii katolickiej”[7]. Do dziś wiele z nich nie straciło na aktualności. Zastanówmy się więc, w jakiej mierze przyroda uczestniczy, według nauczania Akwinaty, w świętości Boga, na czym w istocie polega jej sakralność, a zatem w jakim sensie, z punktu widzenia nauki Kościoła, malarstwo pejzażowe może rościć sobie pretensje do przekraczania granic fizyczności, do unaoczniania nadprzyrodzonej natury bytu. Ustalenia św. Tomasza w kwestii wzajemnych relacji Boga i świata zostaną skonfrontowane z filozofią neoplatońską, po to jedynie, by tym jaskrawiej wydobyć ich fenomen. Zważywszy, że neoplatonizm silniej zaznaczył swą obecność w myśli i dogmatyce prawosławnej aniżeli w Kościele zachodnim, potraktujemy go bardziej skrótowo i niejako instrumentalnie. Nasza uwaga skupi się natomiast na myśli katolickiej, która choć niewolna od wpływów neoplatońskich, z zasady opiera się na tomizmie i scholastyce. Rozważania związane z patrystyczną teologią przebóstwienia, stanowiącą istotny nurt teologii prawosławnej, w szczególności hezychazmu, pozostawimy sobie na inną okazję[8].

Dodajmy jeszcze, że pojęcia takie jak pejzaż, krajobraz, przyroda, natura będą w niniejszym tekście używane zamiennie. Choć bowiem posiadają różne zakresy znaczeniowe, to równocześnie są ze sobą powiązane na wiele sposobów. Żadne z nich nie poddaje się też jednoznacznej klasyfikacji, pozwalającej zdefiniować je w sposób nie budzący zastrzeżeń. Mają przecież swe zastosowanie w różnych dziedzinach nauki, od humanistycznych po ścisłe, z których każda narzuca ich własne rozumienie i wykładnię. Historia sztuki wiąże je z obrazem i artystyczną interpretacją motywu. Z tego punktu widzenia jawią się jako bliskoznaczne, posiadające wspólny rodowód i podłoże. Słowo „pejzaż” odsyła nas do natury – czyli do świata zewnętrznego, szczególnie przyrodniczego, zachodzących w nim zjawisk i procesów, których postrzeganie nie ogranicza się do doświadczenia wizualnego.

Chrześcijański namysł nad naturą, jej stosunkiem do Boga ukształtowały dwie wielkie tradycje: żydowska i grecka. Przyjrzyjmy się pierwszej z nich. W religii Izraela świętość w najbardziej właściwym znaczeniu przynależy jedynie do Boga. Bóg jest inny, niedostępny, oddzielony od wszystkiego, wszystko przewyższa, jest transcendentny. Istnieją jednak osoby (jak kapłani, lewici, prorocy, nazarejczycy), a także przedmioty, miejsca i czasy wyłączone z powszedniego użytku i zarezerwowane dla Boga. Od Boga otrzymują swoją świętość, na swój sposób uczestniczą w świętości jedynie Świętego, choć od sacrum Boga dzieli je nieskończony dystans. Uczestnictwo to obejmuje też pozostałe postacie bytu, w tym przyrodę. Jakkolwiek nie mogą one sobie rościć pretensji do boskiej natury, to jednak mają swój udział w świętości swego Stworzyciela[9]. Bóg, który jest święty, w swoim dziele stwórczym dzieli się świętością ze wszystkim co stworzył. Wszelki byt zawdzięcza bowiem swe istnienie Bogu, który jest przyczyną sprawczą, wzorczą i celową wszelkich istnień. Jak mówi Księga Rodzaju: „na początku stworzył Bóg niebo i ziemię” (Rdz 1, 1). Stworzył, to znaczy powołał do istnienia coś, czego dotąd nie było i to nie z czegoś, ale „z niczego” – ex nihilo. Takie myślenie stanowi istotne novum w porównaniu z tradycją grecko-rzymską. „W tradycji greckiej, hellenistycznej i rzymskiej nie do pomyślenia było, aby »z niczego« mogło coś powstać. Traktowano to jako oczywistą sprzeczność, bo ex nihil nihil fit – »z niczego nic nie powstaje«. Powstawanie musiało być zawsze z czegoś”[10].

W biblijnym pojęciu świętości podział na sacrum i profanum staje się więc mniej ostry niż w niektórych innych religiach starożytnego Wschodu, z którymi religia Izraela wyraźnie kontrastowała; nieświęta, a więc odpowiadająca profanum, jest w niej w zasadzie jedynie sfera grzechu[11]. Chrześcijaństwo, dziedzicząc biblijne pojęcie świętości obejmującej cały świat stworzony i wszystkie dziedziny życia ludzkiego, jeszcze silniej nasyciło nią całość stworzenia. Dokonało się to dzięki tajemnicy Wcielenia. Święty i oddzielony Bóg przyjął ludzkie materialne ciało, stał się Człowiekiem i przez to uświęcił naturę ludzką i cały wszechświat. Nie ma, poza grzechem, tego, co nie-boskie[12]. „Wcielenie oznacza, iż materia nie tylko jest zdolna do bycia nośnikiem tego co boskie, ale również że może stanowić, w sensie szerszym, realizację Bożej myśli, planu, woli”[13]. Można więc rzec, przy zachowaniu odpowiednich proporcji i uwzględnieniu różnic, iż Bóg objawia się nam w dwojaki sposób – poprzez Słowo Boże i poprzez księgę przyrody, w której pozostawił swoje ślady, pozwalając postrzegać naturę jako sanktuarium. Świat staje się dla człowieka łaską, rodząc poczucie wdzięczności, do czego zachęca m.in. Księga Daniela, wzywająca wszelkie stworzenia, rośliny, planety, gwiazdy, żywioły, chłody, mrozy, zimna, śniegi, góry, chmury, dni, noce…, jednym słowem wszystkie Pańskie dzieła do błogosławienia Boga (Dn 3, 57–81, Pieśn trzech młodzieńców)[14].

Piękno natury podziwiał też św. Tomasz z Akwinu (ur. ok. 1225, zm. 1274), podążając w swych rozważaniach na temat relacji między Bogiem a naturą za myślą biblijną, choć, jak wiadomo, opierał się również na Arystotelesie, a niektóre jego tezy, zwłaszcza dotyczące piękna i sztuki, wywodziły się od Pseudo-Dionizego i św. Augustyna, a sięgając głębiej w przeszłość, od Platona i Plotyna.

Byty stwarzane przez Boga – dowodził Akwinata – są hierarchiczne i analogiczne. Hierarchiczne w tym sensie, że lepiej lub gorzej Boga naśladują, analogiczne, że każdy byt jest bytem odrębnym. Te byty, które Boga w większym stopniu naśladują, a takimi są jestestwa posiadające rozum i wolę, nazwane zostały „obrazem i podobieństwem Boga”, te natomiast, które są nieożywione lub posiadają tylko życie wegetatywne czy również zmysłowe, ale nie wolne i rozumne, obrazem Boga nie są, wskazują natomiast na swoją przyczynę – dlatego zwie się je „śladem” (vestigium Dei). W istocie więc wszelki byt jako stworzony przez Boga nosi na sobie piętno owej pochodności. Wszelka doskonałość rzeczy, jakkolwiek ograniczona, partycypuje w doskonałości nieskończonej. Wszystkie byty jako pochodne od Boga i całkowicie odeń zależne muszą jakoś Boga mieć za wzór, zaś nieskończona doskonałość Boga dopuszcza nieograniczoną liczbę możliwości jej naśladowania[15]. Za przykładem religii Izraela i późniejszej tradycji chrześcijańskiej św. Tomasz był równocześnie zdania, że Stwórca jako przyczyna sprawcza i celowa jest jednakże transcendentny wobec bytu. Nie jest więc w żaden sposób jego częścią składową, jak głosi panteizm. Przyczyna sprawcza i skutek nie są tym samym, lecz pozostają odrębne. „Nie jest przeto Bóg ani materią, ani formą istotną rzeczy poza Nim bytujących, jest wszelako ich formą zewnętrzną, ich wzorem i ideałem, wedle którego są utworzone; jest zarazem ich celem czyli dobrem najwyższym, dla którego wszystko istnieje i ku któremu wszystko dąży. Bóg jest zatem dla stworzeń mocą, która je sprawia, normą i myślą najwyższą, która nimi rządzi, celem ostatecznym, który je pociąga”[16].

[member]

Koncepcje, w myśl których Bóg wnika w świat, jest wręcz przezeń pochłonięty lub według których świat wyłania się z Boga, czy też tkwi w Bogu niejako w jego wnętrzu, są więc sprzeczne z biblijnym dogmatem stworzenia i z jego interpretacją tomistyczną. Według niej – powtórzmy – między Bogiem i światem zachodzi całkowita transcendencja. Stwarzanie ex nihilo oznacza nie tylko „nie z zastanej materii”, ale również „nie z Boga”[17].

Bóg, w opinii św. Tomasza z Akwinu, nie stworzył tylko rzeczy najdoskonalszych, pozostawiając im stwarzanie mniej doskonałych, lecz sam stworzył wszystko, co w ogóle zaistniało. Dlatego też w Bogu istnieć musiał cały plan i porządek wszechświata. Każda rzecz z osobna, każdy twór natury ma w Bogu byt idealny, swój odwieczny wzór. Rzeczy doczesne powstają i giną na przemian, prawzory zaś trwają nieodmiennie w myśli Przedwiecznego[18]. Podobnie jak sam Bóg, także czyste idee, wzory rzeczy istniejące w Bogu, są jednak niedostępne poznaniu. Możemy je natomiast poznawać, choć niedoskonale, „po części”, „jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kr 13, 12) poprzez rzeczy stworzone. Przedmiotem naszego poznania jest bowiem rzeczywistość doczesna. Wszelkie poznanie ma swój początek w świecie materialnym, choć następnie coraz bardziej odrywa się od niego, przechodząc od wyobrażeń, poprzez podobizny ku pojęciom, stanowiącym idealną esencję rzeczy.

Tak jak oglądający dzieło sztuki poznają w nim ideę twórcy, tak i my dopiero z poznania rzeczy istniejących tworzymy sobie pojęcia, wyrażające ich treść i czytamy w nich myśl Bożą, przejawiającą się w stworzeniu. W ten sposób stworzenia pośredniczą niejako między Bogiem i nami, między poznaniem Bożym, a naszym, między tą wiedzą, która jest przyczyną wszechrzeczy, a naszą wiedzą zaczerpniętą ze świata otaczającego[19].

Również sztuka[20] musi odnosić się do natury, ma w niej swoje korzenie, ukazując ją w jej postaci widzialnej oraz naśladując sposób jej działania. Podobnie idee wzorcze, którym artysta nadaje kształt materialny, wywodzą się z zastanej i poznawanej przez człowieka rzeczywistości. W swej genezie sztuka jest więc pochodna od świata; innej sztuki nie ma i być nie może. Sztuka jest przy tym zdolna nie tylko do odtwarzania lecz także przekształcania rzeczywistości, natomiast nie do kreowania. Sztuka nie może tworzyć nowych form bytu. Stwarzać może wyłącznie Bóg[21]. Dzieło sztuki nie powstaje ex nihilo, ale z zastanej materii. Czerpanie ze świata doczesnego związane z jego przekształcaniem nie ma więc nic wspólnego z kopiowaniem/imitacją natury. Jak komentuje myśl Akwinaty Piotr Jaroszyński:

 rzeczywistość otaczająca człowieka sugeruje aktualizacje w stopniu niewyczerpanym, które w porządku intencjonalnym na wiele sposobów mogą się na siebie nakładać, ze sobą zderzać, łączyć, dzielić etc., a wszystko jest tą możnością dla sztuki, możnością zarówno w sensie biernym, jak i czynnym.[…] Sztuka jest z tego, co w człowieku z rzeczywistości osiada, przechodząc przez zmysły, uczucia, rozum i wolę[22].

Sztuka, zdaniem św. Tomasza, służy chwale Bożej i pouczeniu ludzi, a także przyjemności płynącej z obcowania z nią. Eksponowany przez samego Akwinatę rodzaj więzi sztuki ze światem pozwala jednak na wyciągnięcie wniosku, iż jej sens duchowy nie wyczerpuje się w walorach edukacyjnych, znanych pod pojęciem biblii pauperum, oraz uciesze estetycznej[23]. Skoro bowiem świat stworzony naśladuje swego Stwórcę, to prezentująca go sztuka również ma moc unaoczniania wartości nadprzyrodzonych. Dana jest jej zdolność objawiania sacrum natury, czyli tego „co w rzeczach odsyła do Boga”[24]. Jako vestigium Dei winna jednak spełniać jeszcze jeden warunek – cechować się pięknem, a więc posiadać odpowiednie proporcje oraz blask (proportio et claritas) – najważniejsze dla św. Tomasza wyznaczniki piękna. „Każda rzecz jest nazywana piękną – pisał Akwinata – jeśli posiada blask właściwy swemu rodzajowi, duchowy lub cielesny, i jeśli jest zbudowana w należytej proporcji”[25]. Zadaniem sztuki, twórczo naśladującej naturę (mimesis), jest tworzenie rzeczy pięknych, w tym również pięknych obrazów i rzeźb, ujawniających nam, poprzez przymioty artystyczne, piękno samego Stwórcy. Piękno widzialne, zarówno piękno sztuki jak i natury, którą sztuka naśladuje, odsyła do Boga, który sam jest Pięknem. Piękno stworzenia nie jest niczym innym jak odbiciem piękna boskiego. „Piękno Boga określa się poprzez piękno Jego dzieła, i odwrotnie, do definicji piękna stworzonego, to znaczy obecnego w świecie stworzonym, należy to, że jest ono skutkiem porządkującego działania Boga – Stwórcy świata”[26]. Świat jest piękny, bo został stworzony przez Boga, który sam jest Pięknem, ale także dlatego, że został wezwany czy też „zawołany” przez Boga. Moc piękna stworzonego, ale także tworzonego/naśladowanego przez człowieka, „polega na jego uczestnictwie w pięknie niestworzonym, transcendentnym. W ten sposób Bóg sprawia, że wszystko zwraca się (convertit) ku Niemu, biorąc Go sobie za cel”[27]. Sztuka, tworząc obrazy rzeczy widzialnych, współuczestniczy w dążeniu do poznania wszystkich bytów stworzonych, a poprzez nie Boga niestworzonego. Spełniając określone wymogi formalne, będące gwarantami doskonałości dzieła (a więc jego piękna), może osiągnąć poziom, na którym zostanie włączona w ruch mądrości i miłości wykraczający ponad świat zmysłowy oraz zmysłowo-intelektualny i ponad ludzkie możliwości i ograniczenia[28].

Pojmowanie przez tomistów relacji między Bogiem a światem oraz między sztuką a naturą różni się zatem zasadniczo od poglądów neoplatoników i samego Plotyna, choć również one zapładniały przez wieki, i to na wiele sposobów, nauczanie Kościoła, w tym samego Tomasza z Akwinu[29]. Plotyn, tworząc podstawy do interpretowania natury w kategoriach panteistycznych, nadał sztuce i działalności artystycznej jeszcze wyższą rangę aniżeli św. Tomasz, uznając, że artysta jest zdolny bezpośrednio, a więc bez pośrednictwa natury, kontemplować idealne prawzory wszystkich rzeczy. Jak możemy przeczytać w Enneadach: „Trzeba następnie wiedzieć, że sztuki nie naśladują po prostu widzialnego świata, lecz sięgają do wątków, z których się wyłania owa natura, i że wreszcie tworzą wiele same z siebie, albowiem, jeżeli czemuś czegoś nie dostaje, to uzupełniają te braki, gdyż są w posiadaniu piękna”[30]. Sztuka nie ogranicza się zatem, jak u św. Tomasza, do twórczego naśladownictwa natury, ale sięga do rdzenia, do idei, i tym sposobem kreuje prawdziwie metafizyczne piękno[31]. Jest zdolna odnosić się do idealnych wzorców w świecie noetycznym. Człowiek dzięki duszy, którą posiada, ma bowiem udział w Duszy, stanowiącej hipostazę wyższego rzędu, a przez nią w Umyśle oraz Jedni[32].

W poznaniu Boskich prawzorów, które są prototypowe dla bytu oraz piękna, podstawową rolę odgrywa twórcza wyobraźnia, silnie eksponowana w myśli neoplatońskiej, przede wszystkim przez Ibn Arabiego, podążającego za Plutarchem z Aten, Jamblichem czy Synezjuszem z Cyreny, a współcześnie przez Rudolfa Steinera, Theodora Adorno, Benedetto Croce, a także, by nie sięgać daleko, polskiego malarza Tadeusza G. Wiktora. Niezależnie od dzielących ich różnic wszyscy oni nadają wyobraźni status wręcz nadprzyrodzony. Dzięki niej artysta, mając wgląd w idee stwórcze, jest wizjonerem i zarazem mistykiem. Doświadczenie mistyczne to wszak doświadczenie polegające na bezpośredniej relacji człowieka z rzeczywistością pozazmysłową lub transcendentną. Sztuka, pozostając wolna od zewnętrznych konieczności empirycznych, może dowolnie manipulować elementami rzeczywistości lub, jak głosił Wassily Kandinsky, wzbić się ponad rzeczywistość, zrywając z nią wszelki związek. Dzięki temu malarstwo abstrakcyjne wyraża to, co ściśle duchowe i niezmienne, a więc tym samym powszechną, absolutną substancję boską i zarazem stan umysłu i duszy artysty[33]. Akt twórczy jest pojmowany jak akt „teofaniczny”, wewnętrzne przeżycie transcendencji. Dokonuje się w nim samopoznanie artysty, czyli jego wewnętrzne „oświecenie”, w którym objawia się to, co boskie[34]. Neoplatonicy nie negują przy tym potrzeby istnienia sztuki pochodnej od świata rzeczy. Ma ona jednak, w ich mniemaniu, poślednią pozycję.

 

Dzieło sztuki jako akt intencyjny – pisze Tadeusz G. Wiktor – może być osadzone w dwóch strefach istnienia – w strefie realnej, czyli zmysłowo-iluzorycznej, oraz w strefie rzeczywistej, czyli duchowo-prawdziwej. Strefa pierwsza przynależy do Świata względnego, a jako taka jest stałą dyspozycją dzieła. Strefa druga przynależy do Rzeczywistości bezwzględnej, a jako taka jest dyspozycją tylko nielicznych dzieł […], bo tylko nieliczne z nich objawiają Prawdę nadnaturalną, Prawdę Transcendencji. […] Do jej „postrzegania”, do jej „doświadczania”, dochodzi się w akcie nadzmysłowym (iluminacja, medytacja, olśnienie, kontemplacja, modlitwa), albowiem akt twórczy […] jest aktem trans-medialnym[35].

 

Dzieło św. Tomasza pozostawało przez stulecia najważniejszym punktem odniesienia dla teologii katolickiej[36]. Neotomizm, główny kierunek filozoficzny neoscholastyki, nadal ma duże znaczenie w łonie katolicyzmu. Choć nie wykazuje współcześnie jednolitego charakteru, uznawany jest wręcz za „wieczną filozofię”. Platonizm natomiast funkcjonuje dziś w innym, bądź to naukowym, bądź spirytualistycznym kontekście, sytuując się w zasadzie poza Kościołem. Jest więc zrozumiałe, że obecne nauczanie Kościoła w sprawie relacji między Bogiem a światem w zasadzie podziela długą tradycję traktowania rzeczywistości stworzonej jako znaku wskazującego na Stwórcę, przenikniętej mocą, dobrem i pięknem świata duchowego. Kościół, podkreślając silną więź między Bogiem a naturą, w dalszym ciągu akcentuje jego transcendencję, jest bowiem świadom nieusuwalnego napięcia między sacrum i profanum. Wskazywał na nie już IV Sobór Laterański (1215): formułując zasadę: Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda (Pomiędzy Stwórcą a stworzeniem nie można wyobrazić sobie takiego podobieństwa, które nie zawierałoby jeszcze większego niepodobieństwa [DH 806])[37].

Z drugiej jednak strony, długa tradycja akcentowania aspektu transcendencji Boga znajduje dziś w nauczaniu Kościoła pewną przeciwwagę w postaci podkreślania jego immanencji. Przeciwstawiając się kosmicznemu pesymizmowi, stwierdzającemu brak całościowego sensu wszechświata, Kościół zaczął uwypuklać sakramentalny charakter świata[38]. Obok poglądu głoszącego, że świat jest znakiem, który posiada zdolność komunikowania transcendencji, pojawia się przeświadczenie, że jest on objawieniem działania Ducha Stworzyciela, który przenika wszystkie poziomy rzeczywistości. Jest przestrzenią immanentnej obecności Boga, a nawet „nośnikiem tego, co boskie”[39]. Chrześcijaństwo, dowodzi Andrzej Dańczak, uczy się dzisiaj umiejętnego powiązania wymiaru transcendencji i immanencji. Nie boi się rozważać sakramentalnej obecności Boga w świecie i eschatologicznego przebóstwieniu całego stworzenia. Teologia stworzenia znajduje się w koniecznym powiązaniu z teologią sakramentalną. Można mówić wręcz o zależności ontologicznej obu rzeczywistości[40], co wszakże nie ma nic wspólnego z „panteizacją” czy też „neoplatonizacją” chrześcijaństwa. Niewątpliwie jednak sprzyja spirytualizacji i teologizacji natury, zyskującej sens nadprzyrodzony i wyższy status aniżeli w myśli św. Tomasza z Akwinu.

Można więc bez obawy palić świeczkę przed pejzażem, zarówno tym naturalnym jak i przedstawionym w obrazie, w żaden sposób nie popadając w herezję. Jest to możliwe nie tylko na gruncie chrześcijaństwa wschodniego, będącego w pewnej opozycji do racjonalistyczno-intelektualnych tendencji scholastycznych, a przy tym już od dawna oddanego afirmacji bliskości Boga, Jego immanencji, a nawet, w jakimś sensie, deifikacji człowieka i natury[41]. Działanie to byłoby w pełni uzasadnione również na gruncie nauki Kościoła katolickiego, który w odniesieniu do doświadczenia Boga w świecie przyrody mówi dziś wręcz o momencie sakramentalnym. Tym niemniej, Bóg nie jest doświadczany w świecie bezpośrednio. Jest doświadczany w rzeczach – poprzez nie. Jest osiągalny tylko razem ze światem i poprzez świat. „Świat pod tym względem daje się porównać do witraża: szkło emanuje światło. Widać światło, ale nie zewnętrzny świat będący faktycznym źródłem światła”[42]. Dzieło sztuki nie jest w stanie przedstawić obecności Boga w świecie stworzonym, choć pozwala jej niekiedy zamigotać.

Zakończmy więc nasze rozważania przywołaniem, jakże celnej w omawianym kontekście, wypowiedzi Wiesława Juszczaka, choć trudno przyjąć, by inspirowała ją ortodoksja katolicka: „Sztuka jest poszukiwaniem prawdy właśnie o tym, obnażaniem tej właśnie prawdy, że rzeczywistość stanowi niezgłębioną tajemnicę. Im bardziej nam granice poznawalności uzmysławia, im bliżej nas podprowadza do progu tajemnicy, tym jest większa czy – jak mówimy – bardziej autentyczna”[43]. „Sztuka jest dążeniem absolutnym – powiedziałbym raczej. Jest zakorzenionym w ludzkiej naturze usiłowaniem zbliżenia się do tajemnicy tego, co absolutne (w religijnym i ontologicznym sensie), i – powtarzam – ukazania progu, nieprzekraczalnego progu poznania rzeczy wyższych, niż ujmowane zmysłami i umysłem człowieka”[44].

[/member]


[1] Tekst został wygłoszony 25 lipca 2015 roku na konferencji zorganizowanej podczas pleneru malarskiego w Wiśniowej nad Wisłokiem. Celem wystąpienia było przypomnienie uczestnikom pleneru pryncypiów stosunku Kościoła katolickiego do natury. Nie ma więc ono ambicji naukowo-badawczych, lecz prezentuje tytułowe zagadnienie w sposób zarazem wybiórczy i skrótowy, w oparciu o dostępną literaturę.

[2] J. Nowosielski, wypowiedź w: Sacrum i sztuka, red. N. Cieślińska, Kraków 1989, s. 208.

[3] Por. J. Tofiluk, Hezychazm i jego wpływ na rozwój duchowości, „Elpis” 6, 2002, t. 4, s. 87–106; Prawosławie, Światło prawdy i zdrój doświadczenia, red. K. Leśniewski, J. Leśniewska, Lublin 1999.

[4] Szerzej na temat „zbiorowego szaleństwa”, jakim stał się ruch monastyczny, który zdesakralizował materię, odzierając ją z wszelkiego sensu nadprzyrodzonego: R. Przybylski, Pustelnicy i demony, Kraków 1994.

[5] Cyt. za: Klasycy sztuki, t. XIII: Friedrich, red. M. Pietkiewicz, Warszawa 2006, s. 22.

[6] Cyt. za: J. Pociask-Karteczka, Przyroda w nauczaniu Jana Pawła II, w: Przyroda, geografia, turystyka w nauczaniu Jana Pawła II. XV Seminarium Sacrum i przyroda, red. ks. M. Ostrowski, I. Sołjan, Kraków 2007, s. 79.

[7] T. Bartoś, Metafizyczny pejzaż. Świat według Tomasza z Akwinu, Kraków 2006, s. 13.

[8] O przebóstwieniu, szczególnie w nauczaniu św. Grzegorza Palamasa, zob. Georgios I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka św. Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997.

[9] T. Jelonek, Biblijne pojęcie sacrum, Kraków 2008, s. 23 i nn.

[10] P. Jaroszyński, Metafizyka i sztuka, Radom 2002, s. 59.

[11] Jelonek 2008, jak przyp. 9, s. 74.

[12] Ibidem, s. 63.

[13] A. Dańczak, Locutio mundi – znaczenie i zakres określenia „sakramentalność świata”, „Studia Gdańskie” 25, 2009, s. 15.

[14] Por. bp. K. Romaniuk, Biblijna teologia przyrody, Warszawa 1999, s. 5–7.

[15] Por. Jaroszyński 2002, jak przyp. 10, s. 72–73.

[16] O. M. Dietz SI, Dogmat stworzenia wedle św. Tomasza z Akwinu, „Przegląd Teologiczny” 5, 1924, s. 125–142, http://www.ultramontes.pl/dogmat_stworzenia.htm [dostęp: 25 VI 2015].

[17] Por. Jaroszyński 2002, jak przyp. 10, s. 69.

[18] Dietz 1924, jak przyp. 16.

[19] Ibidem.

[20] Wyrazu „sztuka” (ars) używał św. Tomasz w szerokim znaczeniu dla oznaczenia umiejętności wytwarzania rzeczy cennych: pożytecznych albo przyjemnych lub pięknych. Zakres ów obejmował rzemiosła i przeróżne kunszty, w tym również kucharski, wojskowy, jeździecki, bankierski, prawodawczy. Jako odrębną grupę sztuk wydzielał sztukę pisarską, malarską i rzeźbiarską, jako że są przedstawiające (odtwórcze); por. W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. 2: Estetyka średniowieczna, Warszawa 1962, s. 293–294.

[21] Ibidem, s. 295.

[22] Jaroszyński 2002, jak przyp. 10, s. 86.

[23] Św. Tomasz nie tylko nie napisał specjalnego traktatu o pięknie i o sztuce, ale nawet w żadnym ze swych dzieł nie poświęcił pięknu osobnego rozdziału. Pisał o nich krótko i tylko przy okazji innych tematów. Z tego też powodu uzyskanie na podstawie przygodnych wzmianek pełnej teorii estetycznej Akwinaty nie jest zadaniem łatwym. W niejednym przypadku zdani jesteśmy na domniemania i późniejsze interpretacje; szerzej: Jaroszyński 2002, jak przyp. 10, s. 61 i nn.; Tatarkiewicz 1962, jak przyp. 20.

[24] J.A. Kłoczowski, Sacrum – fascynacje i wątpliwości, w: Sacrum w sztuce współczesnej, red. B. Major, Częstochowa 2003, s. 53.

[25] Cyt za: Tatarkiewicz 1962, jak przyp. 20, s. 300.

[26] Bartoś 2006, jak przyp. 7, s. 200–201.

[27] Ibidem, s. 202. Stosunek Akwinaty do piękna bliski jest poglądom Pseudo-Dionizego, a zatem również neoplatonizmowi. Nie jedyny to przykład takich filiacji. Wbrew wcześniejszej tradycji upatrującej w myśli św. Tomasza jedynie wpływ arystotelizmu, współczesne badania zwracają uwagę także na jej korzenie neoplatońskie.

[28] Ibidem, s. 202.

[29] Panteizm, a w szczególności głoszący go neoplatonizm, ma na gruncie myśli chrześcijańskiej bogatą tradycję, nie tylko w prawosławiu, w jego wersji greckiej i rosyjskiej, lecz także w Kościele katolickim. Inspirowali się nim m.in. ojcowie kapadoccy, zwł. św. Grzegorz z Nyssy, Pseudo-Dionizy Areopagita. Panteizm zaznaczył swą obecność w myśli św. Augustyna, Boecjusza i Jana Szkota Eriugeny, który nazywa Boga „Omnium Essentia”. W średniowieczu zarzucano panteizm także z Amarylkowi z Bène i jego uczniowi Dawidowi z Dinant, którzy utożsamiali Boga z naturą. Podobne w treści określenia spotkać można u Mistrza Eckharta i u Mikołaja z Kuzy, którzy także pozostawali pod wpływem neoplatonizmu. Dostrzega się go również w dziele św. Tomasza z Akwinu, zwłaszcza w jego Komentarzach do Imion Bożych Dionizego Areopagity. W czasach nowożytnych myśl katolicka opierała się na tomizmie i scholastyce, podczas gdy platonizm rozwijał się w innym, bądź to naukowym, bądź spirytualistycznym kontekście. Widoczny był w filozofii M. Ficino i u okazjonalistów, B. Spinozy, G.E. Lessinga, F.D.E. Schleiermachera, F.W.J. Schellinga, J.G. Fichtego, G.W.F. Hegla, R. Steinera i szeregu innych, a także w mesjanizmie polskim.

[30] Plotyn, Enneady, I, 6, tłum. A. Krokiewicz, Warszawa 2000, s. 132.

[31] W. Stróżewski, Wokół piękna, Kraków 2002, s. 170; por. też D. Dembińska-Siury, Rozprawa o pięknie, w: Wielkość i piękno filozofii, red. J. Lipiec, Kraków 2003, 415–433.

[32] Według Plotyna zasadą bytu, tym co istnieje naprawdę jest Jednia – doskonała i prosta substancja, która jest niepoznawalna, gdyż każda próba jej poznania prowadziłaby do wyszczególnienia jej własności i powstania rozróżnienia. Jednia emanuje z siebie kolejne szczeble bytu – hipostazy. Pierwszą hipostazą jest Umysł, a z niego wyłania się Dusza. Dusza stanowi najniższy, ostatni poziom w emanacyjnym ciągu bytów.

[33] Por. W. Prusik, Sztuka i mistyka. Ekspresja jako artystyczne doświadczenie absolutu, „Analiza i Egzystencja” 21, 2013, s. 140.

[34] Ibidem, s. 143.

[35] Tadeusz Gustaw Wiktor. Ikony – Bramy Światła, katalog wystawy, Galeria Sztuki Artemis, kwiecień 1996, red. T.G. Wiktor, Kraków 1996, s. 5–6.

[36] Bartoś 2006, jak przyp. 7, s. 13.

[37] Cyt. za: E. Chat, Człowiek a słowo Boga, „Kieleckie Studia Teologiczne” 10, 2011, s. 15. Napięcie między obrazowością a bezobrazowością Boga zostało zachowane w dziejach teologii poprzez napięcie pomiędzy teologią pozytywną a negatywną. O ile pierwsza stara się zbliżyć do Boga na drodze pozytywnych stwierdzeń i definicji, o tyle druga czyni to samo odrzucając wszelkie symbole, obrazy i abstrakcyjne pojęcia jako przeciwstawiające się określeniom i definicjom Boga.

[38] Dańczak 2009, jak przyp. 13, s. 21. W przywołanym tekście znaleźć można obszerne rozważania na temat sakramentalnego wymiaru świata, w których autor zastanawia się, w jaki sposób świat odsyła i informuje o istnieniu Stwórcy i o jego mocy oraz o niektórych innych jego cechach, powołując się przy tym na rozległą literaturę, m. in. opracowania J. Polkhingorne’a, J. Haughta, P. Tillicha. Kategoria sakramentalności jest wewnętrznie zróżnicowana i posiada różne stopnie „intensywności”.

[39] Ibidem, s. 17.

[40] Ibidem, s. 15.

[41] Szerzej: J.Y. Leloup, Hezychazm. Zapomniana tradycja modlitewna, tłum. H. Sobieraj, Kraków 1996, s. 79.

[42] Dańczak 2009, jak przyp. 13, s. 17.

[43] W. Juszczak, Sztuka jako poznanie „progu poznania”. Z Wiesławem Juszczakiem rozmawia Janusz Marciniak, w: Między figuracją a abstrakcją, red. M. Kitowska-Łysiak, P. Kmieć, A. Ślusarczyk, Lublin 2003, s. 81.

[44] Ibidem, s. 85.

Skip to content