Uniwersytet Rzeszowski
Centrum Dokumentacji Współczesnej Sztuki Sakralnej
pl. Ofiar Getta 4-5/35, 35-002 Rzeszów
tel. +48 17 872 20 98

Janusz Królikowski

Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie

 Abstrakt:

W artykule została zaproponowana ogólna refleksja nad doświadczeniem religijnym, mająca pokazać, że jest ono otwarte na sztukę, oraz określić, w czym wyraża się jego specyfika. Przeanalizowane zostały kwestie doświadczenia zmysłowego, integralności doświadczenia religijnego, pośredniczącej funkcji obrazu w chrześcijańskim doświadczeniu religijnym. Tekst porusza również kwestię różnicy doświadczaniu kobiety i mężczyzny w odniesieniu do sfery religii i związanej z nią sztuki.

Słowa kluczowe: doświadczenie religijne, sztuka, chrześcijaństwo

————————–

Doświadczeniem religijnym zajmują się dzisiaj różne dziedziny nauki. Odkrycia fenomenologii i wpływ nauk przyrodniczych sprawiły, że podjęcie tego zagadnienia stanowi niejako uzasadnienie racji bytu każdej dyscypliny, która zajmuje się religią. Patrząc na ilość publikacji, które odzwierciedlają prowadzone w tej materii badania, można uznać, że mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju testu wiarygodności autentycznego zajmowania się kwestiami religijnymi. Takie podejście jest uzasadnione tym, że perspektywa doświadczenia rzeczywiście odzwierciedla znaczenie religii w życiu człowieka oraz potwierdza potrzebę naukowego zajmowania się przeżyciem religijnym. Lektura publikacji poświęconych doświadczeniu religijnemu jednak zaskakuje – nie mówi się w nich prawie nic albo mówi się niewiele o doświadczeniu religijnym rozpatrywanym od strony kobiecej i od strony męskiej[1]. Nawet wpływ fenomenologii, która uchwyciła znaczenie i ukazała perspektywy takiego podejścia, nie przyczynił się do jego faktycznego zastosowania w prowadzonych badaniach. Owszem, niekiedy pojawia się ten problem, ale jest on raczej formułowany jako postulat niż jako konkretna propozycja rozwiązania zagadnienia. Badacze zapominają, że w religii nie ma człowieka w ogólności, ale jest tylko człowiek istniejący jako mężczyzna i kobieta, co ma znaczenie zwłaszcza tam, gdzie dotyka się osobowości człowieka, a doświadczenie religijne dotyka jej przecież w najwyższym stopniu. Próbują na ten problem zwracać uwagę niektóre nurty feministyczne, ale ich propozycja jest tylko ideologią dalece rozmijającą się z rzeczywistością obiektywną, by nie powiedzieć, że jest zwykłym bełkotem. To samo można stwierdzić o rozmaitych opracowaniach inspirowanych ideologią rozwijaną pod hasłem gender; ich autorzy, ulegając bezkrytycznie, czy wręcz naiwnie, panującej modzie, bardzo męczą się, by powiedzieć coś rzeczywiście sensownego, ale niewiele z tego wychodzi.

            Ludwig Feuerbach w swoich poszukiwaniach dotyczących istoty chrześcijaństwa zapisał godne uwagi refleksje na temat konieczności uwzględniania w kwestiach przeżyć religijnych perspektywy męskiej i perspektywy kobiecej. Chociażby: „Ciało nasze jest ową negującą, ograniczającą, skupiającą, zwężającą siłą, bez której osobowość jest nie do pomyślenia. Zabierz swej osobowości jej ciało – a zabierzesz jej wartość. Ciało jest podstawą, podmiotem osobowości. Tylko dzięki ciału osobowość rzeczywista różni się od wyobrażonej osobowości widma. […] Ale nasz organizm jest niczym bez ciała i krwi. Ciało i krew są życiem, a jedynie życie jest rzeczywistością organizmu. Ciało natomiast i krew są niczym, jeśli nie sycą się tlenem różnicy płciowej. Różnica płci nie jest różnicą powierzchowną czy ograniczoną tylko do pewnych części ciała, jest to różnica istotna, przenikająca do szpiku kości. Istotą mężczyzny jest męskość, istotą kobiety – kobiecość. Choćby mężczyzna był nie wiem jak uduchowiony, ponadfizyczny – pozostanie zawsze mężczyzną; tak samo kobieta. Osobowość jest niczym bez różnicy płci. Osobowość dzieli się co do swej istoty na męską i żeńską”[2].

            W tak zarysowanej sytuacji zachodzi potrzeba nie tylko postawienia sobie pytania o kobiece doświadczenie religijne, ale także sformułowania konkretnej odpowiedzi, która mogłaby stać się punktem odniesienia dla dalszych poszukiwań. Trudność udzielenia tejże odpowiedzi jest oczywiście ewidentna, tym bardziej że w mówieniu o kobiecie – jak zauważył kiedyś Karl Rahner – zwłaszcza w przypadku mężczyzny, zawsze pojawia się niebezpieczeństwo popadnięcia w poezję. Trudność podjęcia wyzwania nasila się, gdy chcemy je dodatkowo jeszcze odnieść do sztuki[3]. Przede wszystkim ciągle brakuje spójnej propozycji dotyczącej połączenia doświadczenia religijnego ze sztuką, chociaż jest to być może najmniejszy problem. Kwestia kobiety jako tematu w sztuce jest już częściowo opracowana, ale pozostaje jeszcze do opracowania kwestia kobiety jako odbiorczyni sztuki w ogólności i sztuki religijnej w szczególności oraz kobiety jako artystki. Zdając sobie sprawę z trudności zagadnienia, nie uchylamy się od niego, ale musimy podkreślić, że zaproponowane refleksje mają charakter bardzo wstępny. Wypada, oczywiście, zaznaczyć, że podejmujemy je z perspektywy teologii katolickiej. Nie tyle jednak chcemy zaproponować jakieś rozwiązanie problemu, ile raczej pokazać, że jest uzasadnione podjęcie go w ramach refleksji filozoficznej, estetycznej, a także teologicznej.

Doświadczenie zmysłowe

Antropologia chrześcijańska traktuje człowieka jako istotę, której doświadczenia mają charakter aposterioryczny, historyczny i zmysłowy. Dotyczy to także tego wymiaru jego egzystencji, w którym wyraża się i kształtuje relacja z Bogiem. Do niedawna jeszcze antropologia filozoficzna usiłowała postulować w odniesieniu do człowieka autonomiczne, religijne źródło poznania – źródło, które byłoby niezależne od jego doświadczenia zmysłowego i historycznego. Wydawało się, że tylko takie źródło poznania warunkuje religię jako relację z Bogiem absolutnym i osobowym. Dzisiaj antropologia chrześcijańska jest na ogół zdania, że ludzka zdolność poznawcza obejmuje dwa różne momenty: poznanie zmysłowe, dla którego punktem wyjścia jest to, co materialne i zmysłowe, oraz poznanie duchowe i pojęciowe, nastawione transcendentalnie na byt w ogólności. Przeciw wszelkiemu ontologizmowi i przeciw oddzielaniu tego, co religijne, od pozostałej aktywności poznawczej tradycyjna antropologia chrześcijańska zawsze przyjmowała, że zmysłowość i poznanie duchowe stanowią w człowieku jedną całość, a więc że także poznanie duchowe jest wyzwalane pierwotnie przez doświadczenie zmysłowe i przez nie napełniane treścią. Na przykład św. Tomasz z Akwinu w swojej metafizyce poznania wyraźnie podkreśla, że nawet najbardziej duchowe i najsubtelniejsze pojęcie może istnieć w człowieku tylko na gruncie conversio ad phantasma. Dotyczy to w ogólności także poznania religijnego, które jest wspierane i kształtowane przez doświadczenie zmysłowe i historyczne.[4]

            Przyjmujemy zatem, że wszelkie doświadczenie religijne ma u swoich podstaw doświadczenie zmysłowe i może mieć miejsce tylko na gruncie odwołania się do intuicji zmysłowej, nawet jeśli sam Bóg nieskończenie przekracza to wszystko, co zmysłowe i możliwe do kontemplacji widzialnej. Język religijny posiada oczywiście pojęcia, przedstawienia i obrazy bardzo plastyczne, jednak posługuje się również abstrakcją, czystą pojęciowością. Ostatecznie – również w dziedzinie religijnej istnieją tylko pojęcia i słowa, które z zasady mogą być zrozumiałe, o ile obejmują moment wizualnej kontemplacji lub intuicji. We wszystkich aktach religijnych, które zawsze zawierają element świadomości lub są po prostu wydarzeniami świadomymi, jest współobecny także element zmysłowy. Im takie akty religijne są żywsze, tym wyraźniej ujawnia się w nich element zmysłowy. Zwłaszcza w pobożności katolickiej jest to bardzo widoczne i bardzo podkreślane. W jej centrum znajduje się oczywiście przepowiadanie słowa, które w swojej pojęciowości jest zawsze wspierane przez przedstawienie, przenikające do świadomości za pośrednictwem doświadczenia zmysłowego i obecne w pojęciu także tam, gdzie pospolitemu człowiekowi jawi się ono jako całkowicie abstrakcyjne i niewyrażalne za pomocą obrazów. W tej pobożności istnieją ponadto znaki sakramentalne, istnieją postawy cielesne w czasie modlitwy, pieśni, pielgrzymki… i tysiące rozmaitych symboli, przez które zmysłowa cielesność człowieka zostaje włączona w wydarzenie religijne i kształtuje pobożność.

            Jest ewidentne, że zawsze będzie mieć miejsce pewne napięcie między cielesnością aktów religijnych a ich transcendentalnym odniesieniem do niewymownego Boga, którego nikt nigdy nie widział (por. J 1,18). Mimo doktryny (bynajmniej nie powszechnej) wstępowania do Boga za pośrednictwem kontemplacji, która proponuje odrzucenie wszelkich wyobrażeń i obrazów oraz rezygnację z przedmiotu, by zanurzyć się w niepojętości Boga, mimo zapewnienia, że pewnego dnia będziemy kontemplować Boga bezpośrednio, bez pośrednictwa pojęć i przedstawień stworzonych, Kościół jednak nadal kładzie nacisk na wcielenie Słowa, nieprzemijalną wartość wydarzeń Jego ziemskiego życia, cielesne zmartwychwstanie Jezusa itd.; nadal propaguje religijność, która widzi udoskonalenie człowieka tylko jako całości; głosi doskonałość, do której człowiek, nawet dogłębnie przemieniony, dąży we wszystkich wymiarach swojej jedynej rzeczywistości, a więc proces ten nie polega na wykluczeniu któregoś z tych ludzkich wymiarów. Według Kościoła człowiek wnosi całą swoją rzeczywistość w swoją doskonałość chwalebną, a więc także swoje ciało, swoją zmysłowość, swoje dzieje. Oznacza to, że odrzuca on ideę oświeceniową, według której „dusza nieśmiertelna” już za życia człowieka może wejść dogłębnie do królestwa ostatecznej doskonałości, nie potrzebując radykalnego przekształcenia i wykluczając po prostu ciało jako narzędzie czysto prowizoryczne.

            W świetle tego, co zostało powiedziane, trzeba teraz zwrócić uwagę na cielesność bądź też – mówiąc ściślej – na zmysłowość stanowiącą rzeczywistością bardzo złożoną, która mimo jedności podmiotu ludzkiego wyraża się w licznych i różnorodnych zdolnościach. Tylko jeśli dobrze rozumiemy tę kwestię, możemy rzeczywiście pojąć także znaczenie obrazu w dziedzinie religijnej. Co zamierzamy powiedzieć, gdy stwierdzamy wielość doświadczeń zmysłowych jako wydarzeń z gruntu niemierzalnych? Można podejść do tej kwestii bardzo prosto. Wszyscy mamy doświadczenie pięciu podstawowych zmysłów. Wielość zmysłów sprawia, że istnieje również wielość doświadczeń zmysłowych. Słyszymy, widzimy, dotykamy, czujemy, kosztujemy, odczuwamy ból i spokój. W żadnym wypadku nie jesteśmy w stanie wyeliminować tej wielości doświadczeń zmysłowych – w świetle naszego doświadczenia subiektywnego nie możemy za pośrednictwem naszej cielesności sprowadzić nawzajem do siebie różnorodnych doświadczeń zmysłowych doznanych w czasie i przestrzeni. Możemy, owszem, podciągnąć je wszystkie pod pojęcie zmysłowości jako aposteriorycznej zdolności doświadczania usytuowanej w czasie i przestrzeni. Na poziomie abstrakcyjnym i pojęciowym możemy nawet pomyśleć, że mogłyby istnieć jeszcze inne zdolności doświadczenia.

            Wszystko to nie zmienia faktu, że istnieje wielość doświadczeń zmysłowych, które nie mogą być sprowadzone nawzajem do siebie. Widzenie i słyszenie nie jest tym samym. Przez swoją zdolność tworzenia pojęć abstrakcyjnych człowiek może, owszem, opisać słowami i pojęciami widzenie i słyszenie w ich zróżnicowaniu, a równocześnie w ich abstrakcyjnym podobieństwie. Kto jednak nigdy nie widział, korzystając z podobnego opisu nie zrozumie niczego na temat widzenia – niewidomy od urodzenia, któremu usiłuje się wyjaśnić, nie rozumie, czym jest widzenie. To samo dotyczy pozostałych doświadczeń zmysłowych. Są i pozostają one niesprowadzalne do siebie nawet w jedności podmiotu doświadczającego, a konkretnie także wtedy, gdy on, jako podmiot duchowy, podejmuje nad nimi refleksję. Przyjmując tę niesprowadzalność do siebie doświadczeń zmysłowych, nie kwestionujemy jedności podmiotu doświadczającego, za pośrednictwem którego komunikują się one między sobą i stanowią właśnie w ten sposób złożoną jedność, ani nie stwierdzamy, że każda z tych władz i wymiarów doświadczenia posiada w człowieku taką samą wartość oraz że z egzystencjalnego punktu widzenia jest tak samo ważna jak inne.

            Tezą o wielości niesprowadzalnych do siebie zdolności i doświadczeń zmysłowych chcemy jednak powiedzieć, że tam, gdzie człowiek (na ile to możliwe) ujmuje siebie całościowo, wszystkie te wielorakie władze zmysłowe powinny być równocześnie aktualizowane; chcemy, innymi słowy, stwierdzić, że w swojej ostatecznej doskonałości człowiek powinien reprezentować kompletne dzieło sztuki, w którym są zebrane i realizowane wszystkie zdolności, dane mu do dyspozycji. Być może jest to ujęcie skrajne; nie jest bowiem wykluczone, że człowiek jest w stanie realizować się także w swojej zmysłowości częściowo i przez dążenia chronologicznie następujące po sobie. W każdym razie poszczególne władze zmysłowe mają dla człowieka istotne znaczenie i nie mogą być zastąpione przez inne. Jesteśmy i musimy być ludźmi, w których właśnie wielość wymiarów niesprowadzalnych do siebie w naszej zmysłowości znajduje swoją realizację.

Integralność doświadczenia religijnego

Powyższe refleksje o zmysłowości człowieka odnoszą się także do niego jako istoty religijnej. Według Kościoła szczególne znaczenie mają tu oczywiście słowo i słyszenie. Luter trafnie zauważył, że organem chrześcijanina są uszy. Nawiązał w tej obserwacji do św. Pawła, który w Liście do Rzymian sformułował niekwestionowane pryncypium chrześcijańskie: „Wiara rodzi się z tego, co się słyszy” (Rz 10,17). Jeśli jednak pełny człowiek istnieje tylko o tyle, o ile harmonijnie aktualizuje swoje wielorakie zdolności zmysłowe, to także wiara Kościoła może w pełni i doskonale urzeczywistniać się w nim, jeśli wnika w niego przez wszystkie drzwi jego zmysłowości, a nie tylko przez uszy i słowo. Nie jest prawdą, że rzeczywistość Boża mająca wniknąć w człowieka może mu się udzielać w pełni i całkowicie jedną tylko drogą, drogą słuchu. Nie mówimy oczywiście, że wszystkie te drzwi są jednakowo szerokie i ważne dla samoudzielania się Boga człowiekowi i nie polemizujemy tu z koncepcją świętego Pawła, a wraz z nim Lutra i całą tradycją chrześcijańską, według której objawienie i nadprzyrodzone samoudzielanie się Boga dokonują się przez słowo i słuchanie orędzia słyszalnego. Jeśli jednak w języku chrześcijańskim mówimy o „oczach wiary”[5], jeśli wieczne Słowo nie tylko jest pojmowane jako samowypowiedź Boga Ojca, ale także jako wieczny i doskonały Obraz, jeśli wieczna szczęśliwość jest opisywana jako oglądanie Trójcy Przenajświętszej „twarzą w twarz” (1 Kor 13,12), a nie jako dalsze słuchanie, wtedy nie możemy również odrzucić przekonania, że w ramach zmysłowości człowieka widzenie jest zdolnością, która nie może zostać zastąpiona przez inne sposoby doświadczania i że także integralnie należy do zmysłowej sfery poznania religijnego. Kwestia jest oczywiście złożona, ale nawet nie wchodząc w jej szczegóły, możemy przyjąć to stwierdzenie za podstawę dalszych refleksji.

            W Kościele obraz właściwie zawsze miał duże znaczenie. Tworzenie, aprobata i czczenie obrazu religijnego odróżniają Kościół i jego kult od religijności Starego Testamentu z jej zakazem wykonywania obrazów oraz od islamu. Odrzucenie, przynajmniej co do zasady, obrazu religijnego w obu tych religiach stanowiło również i dla Kościoła powracający powód kontestacji przedstawień religijnych. Odradzające się od VIII wieku kontrowersje ikonoklastyczne są faktem dobrze znanym. Jeśli bliżej przyjrzymy się zjawisku, dostrzeżemy, że kościelna obrona obrazów uzależniona jest od mentalności i opiera się na różnych argumentach. Na Wschodzie cześć obrazów jest uzasadniana w kluczu bardziej mistycznym, w oparciu o odwołanie się do pewnej ciągłości „inkarnacyjnej” między obrazem i jego przedmiotem. Na Zachodzie uzasadnienia ciążą ku racjonalizmowi, ponieważ zasadniczy argument sytuuje się na linii komplementarności słowa i obrazu postrzeganego jako forma wypowiedzi. Te dwie tendencje interpretacyjne nawiązują zarówno do konkretnej praktyki kościelnej, jak do proponowanych uzasadnień teoretycznych, za pośrednictwem których, począwszy od Jana Damasceńskiego do Tomasza z Akwinu i Roberta Bellermina, starano się uzasadnić cześć oddawaną obrazom[6]. Nie ma tutaj potrzeby szczegółowego omawiania tego zjawiska, w tym miejscu chcemy jedynie zaproponować raczej ogólne refleksje na temat obrazu religijnego, nie zajmując się rozróżnieniami wprowadzonymi w tej kwestii: obraz kultowy, obraz religijny, obraz sakralny itd.

            Odwołując się do wcześniejszych przemyśleń, możemy powiedzieć, że obraz religijny i jego oglądanie mają znaczenie religijne, które nie może być zastąpione przez słowo. Obraz religijny jest czymś więcej niż narzędziem dydaktycznym (w potocznym rozumieniu biblia pauperum), niż ilustracją uzasadnioną racjami religijnopedagogicznymi tego, co jest przekazywane człowiekowi w sposób pełny i ekskluzywny przez słowo jako rzeczywistość religijna. Chociaż w ramach historycznej i społecznej religii objawionej trzeba przyznać słowu podstawowe i niezastąpione znaczenie, pozostaje tak samo prawdą, że obraz nie tylko jest ilustracją wydarzenia słownego, ale ma też własną i autonomiczną nośność religijną. Możemy oczywiście mówić o tej nośności, a także poddawać ją interpretacji; możemy wyjaśniać obraz za pomocą słów, jednak taki dyskurs nie zastąpi oglądania jako takiego i jako wydarzenia religijnego. Fakt, że teologia nie mówi lub mówi niewiele i tylko okazyjnie o tej niezastąpionej i autonomicznej nośności oglądania religijnego, nie jest argumentem przeciw naszym stwierdzeniom. Teologia nie mówi również o tańcu religijnym, a w teologii sakramentów, szybko przeszedłszy kwestię materii sakramentu, interesuje się głównie formą, czyli słowem sakramentalnym, postrzegając tym samym materię (obmycie, namaszczenie, włożenie rąk itd.) tylko jako obrzęd przyjęty w sposób bardziej lub mniej arbitralny, który równie dobrze można by zastąpić jakimś innym. Jesteśmy jeszcze bardzo daleko, by w teologii i osobistym doświadczeniu znalazła zastosowanie wypowiedź Katechizmu Kościoła Katolickiego, pod wieloma względami profetyczna: „Czynności liturgiczne oznaczają to, co wyraża słowo Boże” (nr 1153). Wypowiedź ta nie dotyczy przecież tylko sakramentów, ale odnosi się do wszystkich zewnętrznych przejawów życia Kościoła.

Pośredniczenie obrazu

            Jeśli więc, wychodząc od sformułowanej tutaj tezy, pytamy, w jaki sposób niezastąpiona funkcja kontemplacji obrazu powinna być lepiej pojęta w ramach całościowego aktu religijnego, to musimy najpierw jeszcze raz podkreślić, że skoro chodzi o moment podstawowy i niezastąpiony całościowego aktu religijnego, możemy go pojąć tylko przez wypełnianie go, a nie przez mówienie o nim. W przypadku słuszności tej tezy również kładziony obecnie nacisk na medytację obrazów i uczenie jej wierzących zasługuje na uznanie i poparcie. Tylko w świetle tej zasadniczej tezy można na przykład zrozumieć metodę medytacji św. Ignacego Loyoli podaną w Ćwiczeniach duchownych – metodę, która zna „zastosowanie zmysłów” nie tylko w punkcie wyjścia, ale także jako zwieńczenia medytacji[7].

            Jak zatem możemy ściślej określić rolę widzenia w stosunku do słyszenia jako niezastąpionego momentu całościowego aktu religijnego? Możemy przede wszystkim powiedzieć, że jeśli obraz religijny przedstawia wydarzenia z dziejów zbawienia postrzegane przez zmysły, to nie zachodzi tu jakaś szczególna trudność, ponieważ w takim przypadku obrazy przekazują doświadczenie zmysłowego wydarzenia historycznego. Problem pojawia się wraz z pytaniem, jak historyczne doświadczenie kontemplacyjne, weryfikujące się przy okazji historycznego wydarzenia zbawczego, może mieć nośność teologiczną? Kwestia jest dość trudna. Z pewnością można jednak stwierdzić, że tak jak ludzkie doświadczenia mogą być przekazywane przez oglądanie, a nie tylko przez słyszenie, tak samo dzieje się w wypadku historycznych wydarzeń zbawczych. Wydarzenia także powinny być oglądane, i to właśnie na obrazie, wizualizującym owe wydarzenia z myślą o osobach, które nie mogły być ich świadkami, gdy się dokonywały.

            Powyższe stwierdzenia nie ujmują jeszcze specyfiki obrazu i oglądu jako zjawiska autentycznie religijnego. Każda rzeczywistość religijna jest w istocie taka, jeśli pośredniczy w nawiązaniu bezpośredniej relacji z Bogiem. Oczywiście, funkcja pośrednicząca rzeczywistości, należąca do tego świata, w stosunku do Boga żywego może być pojęta tylko w łączności z tym, co nazywamy łaską, przy czym pozostaje obojętne, czy w przypadku tej relacji z Bogiem owa łaska jest postrzegana refleksyjnie jako łaska czy też nie.

            Sprawą najważniejszą jest, że o ile musi istnieć obraz religijny, to powinien on spełniać podobną funkcję pośredniczącą w stosunku do Boga i ta funkcja pośrednicząca nie może odnosić się tylko do słowa. Takie stwierdzenie, owszem, jest pośrednio zawarte w naszej podstawowej tezie, według której wszystkie zalety każdej zmysłowości (nie tylko słuchu) mogą być podstawą i elementem aktu religijnego. Trzeba jednak przy tym uznać, że podobna funkcja okazuje się bardziej bezpośrednio i łatwiej zrozumiała w przypadku słowa niż w przypadku obrazu, ponieważ słowo, posiadając istotnie w sobie moment negacji, umożliwia przejście ponad przedmiotem skończonym do Boga. Na pierwszy rzut oka mogłoby się natomiast wydawać, że ogląd zatrzymuje się na przedmiocie bezpośrednio kontemplowanym i ograniczonym, a tym samym nie pozwala na żadne przejście w kierunku Boga. Musimy jednak odrzucić podobne wrażenie i powiedzieć: każde doświadczenie zobiektywizowane, o ile zwraca się do przedmiotu określonego i ograniczonego, jest wspierane przez aprioryczne chwytanie całego przedmiotu za pośrednictwem zdolności zmysłowej i nie zwraca się tylko do pojedynczego i konkretnego przedmiotu, który zostaje uchwycony w sposób zmysłowy. Nawet jeśli zmysłowość i duch różnią się od ograniczoności i nieograniczoności ich przedmiotu, ich antycypacji apriorycznej, to jednak już w każdym akcie zmysłowości jako takiej jest obecne pewne doświadczenie jej przekraczania. Słuchając na przykład określonego dźwięku, zawsze mamy odczucie pewnego milczenia, które otacza pojedynczy dźwięk i stanowi przestrzeń, wewnątrz której pojedynczy dźwięk może być słyszany.

            Podobne doświadczenie przekraczania, jakkolwiek ograniczone, jest koniecznie obecne także w oglądaniu. Patrząc na jakiś przedmiot, nasze spojrzenie niejako za jego pośrednictwem chwyta szerokie pole tego, co widzialne. Widzimy coś określonego, ale w takim oglądzie równocześnie współdoświadczamy zawsze nieoglądanej pełni tego, co widzialne. Możemy doświadczyć granic i szczególności tego, co bezpośrednio oglądane, tylko o tyle, o ile spojrzenie zawsze – ponad tą ograniczonością – rozciąga się na szerokie pole tego, co niewidzialne, choć nieoglądane. Także w przypadku oglądania, a nie tylko słuchania, istnieje więc coś w rodzaju zmysłowego doświadczenia transcendencji. Przekraczanie siebie pośredniczy w przechodzeniu podmiotu od doświadczeń zmysłowych do Boga.

            Pomijając różne kwestie, na przykład, czy obraz niemający bezpośredniej treści religijnej może być narzędziem doświadczenia religijnego (moim zdaniem – tak), trzeba stwierdzić, że istnieje potrzeba obrazu obiektywnie religijnego dla człowieka i dla chrześcijanina. Dlatego nie może on na przykład wyrazić i zamanifestować widzialnie swojej religijności, wykluczając obraz krzyża i inne obrazy bezpośrednio religijne, a ograniczyć się jednostronnie do sztuki abstrakcyjnej. Dotyczy to przede wszystkim wspólnoty kościelnej, którą konstytuuje wyznanie tej samej wiary przez słowo zrozumiałe dla wszystkich, a w konsekwencji nie może odrzucić obrazu idącego po linii zasady zrozumiałej dla wszystkich i odnoszącej się wprost do historii zbawienia będącej przedmiotem wiary dla wszystkich. I na odwrót, nie pozbawia się tym samym obrazu, który nie ma żadnej wyraźnej i bezpośredniej treści religijnej, możliwości wzbudzania doświadczenia religijnego.

            Przyjmując autonomiczne znaczenie religijne obrazu, którego nie może zastąpić żadne inne pośredniczenie, nie kwestionujemy, że obraz potrzebuje wyjaśnienia słownego, zarówno, by być uznany za wprost chrześcijański przez kontemplującego, jak i po to, by mógł spełniać, jako obraz wspólnoty chrześcijańskiej, funkcję społeczno-kościelną. Nie ma żadnej rzeczywistości plastycznej, na którą wystarczy patrzeć, aby uchwycić jej znaczenie chrześcijańskie. Nie można uznać, że ten ukrzyżowany człowiek jest Zbawicielem, gdy wszystko sprowadzi się do patrzenia na niego, nawet jeśli znaczenie religijne obrazu Ukrzyżowanego nie wyczerpuje się w następującej jego interpretacji słownej. W ten sposób obraz potrzebuje komentarza słownego po to, by mógł jawić się jako obraz chrześcijański dla wspólnoty wiary. W tym znaczeniu słowo i obraz spełniają funkcje komplementarne i wchodzą razem w konstytucję aktu religijnego.

 * * *

            Podsumowując przeprowadzone powyżej, pobieżne analizy dotyczące poznania w jego odniesieniu do sztuki oraz jego wpływu na doświadczenie religijne, można sformułować wprawdzie ogólne, ale bardzo zasadnicze wnioski. Ponieważ doświadczenie religijne jest ściśle związane z poznaniem i doświadczeniem ludzkim kształtowanym za pośrednictwem sztuki, uzasadnione jest również otwarte i systematyczne pytanie o pozytywne miejsce sztuki w doświadczeniu religijnym. Skoro wiadomo, że poznanie i doświadczenie jest uzależnione od osobowości konkretnego człowieka, to ta konkretność domaga się pogłębionego potraktowania refleksyjnego celem określenia jej specyfiki,  mającej znaczenie dla odkrycia i formowania doświadczenia religijnego danej osoby. Wiadomo, że osobowości mężczyzny i kobiety różnią się między sobą, a więc w różny sposób przejawiają się i osiągają poznanie, a zatem także ich doświadczenia są uwarunkowane przez płeć. Nie ulega więc wątpliwości, że także doświadczenie religijne w ogóle i doświadczenie religijne za pośrednictwem sztuki mają swoją odrębność i różnią się w swojej formie wyrazu. Określenie jednak tej odrębności i jej specyfiki domaga się dalszego studium.

 


[1] Por. S. Głaz, Doświadczenie religijne, Kraków 1998; R. Scruton, Beauty, New York 2009.

[2] L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, Warszawa 1959, s. 170–171.

[3] Mówiąc o sztuce, mamy tutaj na myśli przede wszystkim sztuki plastyczne.

[4]  Na ten temat por. Tomasz z Akwinu, O umyśle, w: Kwestie dyskutowane o prawdzie, tłum. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński, J. Ruszczyński, t. 1, Kęty 1998, s. 433–503.

[5] Por. II Sobór Watykański, Konstytucja Dei Verbum, 5.

[6]  Por. P. Krasny, Visibilia signa ad pietatem excitantes. Teoria sztuki sakralnej w pismach Roberta Bellermina, Cezarego Baroniusza, Rudolfa Hospiniana, Fryderyka Boromeusza i innych pisarzy kościelnych epoki nowożytnej, Kraków 2010.

[7] Por. I. Loyola, Ćwiczenia duchowne, tłum. M. Bednarz, Kraków 1991, s. 60 (nr 121).

Skip to content